A paraître : le mode de production introuvable. Débats marxistes indiens sur la « question agraire » et la transition.

En complément au chapitre consacré à l’Inde dans le livre, nous publierons ici un compte-rendu détaillé des débats qui ont lieu dans le marxisme indien tant au sujet des divers écrits de Marx sur le sous-continent que sur la caractérisation des rapports sociaux dans les campagnes avant, pendant et après la colonisation. Cet texte sera publié simultanément sur notre site consacré aux Subaltern Studies et aux débats post-coloniaux.

Sommaire
– Les marxismes indiens
– Marx, l’Inde et le « serpent de mer » du mode de production asiatique
– Un féodalisme indien ? D.D. Kosambi, Irfan Habib, R.S. Sharma, Harbans Mukhia, etc
– Capitaliste ? semi-féodal ? colonial ? Le débat des années 80 sur le mode de production
–  Après la révolution verte : les analyses actuelles des rapports sociaux dans les campagnes indiennes
– Écologismes, mouvement des fermiers, naxalisme : qu’en est-il des luttes ?

A lire sur le site La vie des idées : Marges de Marx

On trouvera sur l’indispensable site La vie des Idées une recension détaillée du livre par Fredéric Monferrand.

« Dans ses derniers textes, Marx rompt avec la philosophie de l’histoire, et s’intéresse de près à d’autres formes d’exploitation : la domination coloniale, mais aussi l’émancipation des femmes ou la préservation de la nature. »

Compte-rendu du livre par Yvon Quiniou paru dans l’Humanité le 24 février

L’avenir est ouvert

Le dernier Marx dirigé par Kolja Lindner, Éditions de l’Asymétrie, 400 pages, 20 euros

Un ouvrage collectif qui vient nuancer une vision des forces productives eurocentrées.

Ce livre collectif sur le « dernier Marx » est passionnant parce qu’il nous présente des aspects de sa pensée que la tradition dite « marxiste », marquée par l’orthodoxie soviétique, nous a masqués, nous interdisant de comprendre réellement le système qu’elle recouvrait, dans sa naissance, ses défauts insupportables et son échec final. C’est dire que lire les analyses tardives de Marx (suivi par Engels) et être convaincu par elles, entraîne à se dire que, contrairement à ce que veut nous faire croire l’anti-communisme particulièrement virulent depuis la chute du mur de Berlin, l’avenir est ouvert : le communisme n’est pas mort parce qu’il n’a vécu nulle part.
L’enjeu de l’ouvrage, qui s’appuie sur les nombreuses collaborations de spécialistes ayant étudié les sociétés primitives et non occidentales, sur lesquelles Marx s’était renseigné pour élargir ses vues sur l’histoire globale, concerne en effet la conception « eurocentrée » que ses textes classiques, comme la préface à la Contribution à la critique de l’économie politique, peuvent nous présenter : à savoir une vision déterministe, sinon téléologique, de la succession des modes production devant nous amener au communisme, qu’il prétendait universelle. Or Marx, au contact de ses nouvelles connaissances, va nuancer certaines de ses formulations, contestant alors son idée d’une « loi naturelle » du développement historique, lié à celui des forces productives, tant concernant le passé et ses étapes que l’extension géographique de cette loi. Il y décèle le risque d’en faire un « schéma philosophique passe partout », ce qu’il refuse, sans y renoncer vraiment, à juste titre.
D’où la grande question qu’il se pose face à la Russie : une révolution à visée communiste y est-elle historiquement possible, comme le prétendaient des révolutionnaires russes impatients, dont Vera Zassoulitch avec qui Marx va correspondre ? Débat fondamental, et peu connu, car il anticipe le questionnement sur la révolution bolchevique (voir sur celle de la Chine) : pouvait-elle avoir lieu et, surtout, réussir dans un pays arriéré et y prendre la forme d’une démocratie radicale qu’il voulait ?
C’est ici qu’on peut débattre : Marx a toujours refusé cette hypothèse si cette révolution n’était pas accompagnée d’une révolution en Occident qui lui aurait apporté ses « acquêts » et qui n’aura pas lieu. Le livre n’est pas clair sur ce point, s’ouvrant à une histoire multilinéaire, alors que notre 20ème siècle lui aura donné malheureusement raison : c’est à partir des conditions objectives de notre époque qu’une révolution communiste peut avoir lieu !

Yvon Quiniou

Inédit : la traduction d’un extrait des notes de Marx sur John Lubbock, The Origin of Civilisation (1870)

Nous  publions ici la traduction inédite d’un large extrait des notes de Marx sur The Origin of Civilisation (1870) de John Lubbock qui abordent la question des rites religieux dans divers types de sociétés. Ces notes qui correspondent aux pages 342 à 351 de l’édition de Lawrence Krader ( The Ethnological Notebooks of Karl Marx, Van Gorcum & Comp. 1974) ont  été traduites de l’anglais et l’allemand par Robert Ferro.

Karl Marx
Extraits et notes marginales sur John Lubbock, The Origin of Civilisation (1870)

(The Ethnological Notebooks of Karl Marx, Van Gorcum & Comp. 1974, pp. 342-351)

[…]
D’après Monsieur Lubbock, les stades de la religion sont les suivants :

1) athéisme ; au sens d’absence de toute conception précise en la matière. 2) Fétichisme ; où l’homme suppose qu’il peut forcer la Divinité (Divinité dont la nature est toujours hostile) à tenir compte de ses désirs. 3) Culte de la nature ou Totémisme, où les objets naturels, les arbres, les lacs, les pierres, les animaux etc. (corps célestes, etc.) sont vénérés. 4) Chamanisme ; où les divinités supérieures sont de loin plus puissantes que l’homme, et sont d’une nature différente. Leur lieu de résidence est aussi très lointain, et accessible uniquement aux chamans. 5) Idolâtrie ou anthropomorphisme ; les Dieux acquièrent de façon plus achevée les formes humaines… mais sont plus puissants ; ils peuvent encore être persuadés ; ils font partie de la nature, et ne sont pas des créateurs ; ils sont représentés par des images ou des idoles. 6) Divinité et auteure de la nature, non pas simplement une part de celle-ci ; elle devient pour la première fois un être surnaturel. [Monsieur Lubbock entend ceci : elle devient une aberration de l’esprit]. 7) La moralité s’associe à la religion. (p. 119).

Les sauvages considèrent presque toujours les esprits comme des êtres malins… comme les membres d’une tribu invisible. (p. 129)

Voir Lubbock à propos de l’inconsciente supériorité des « raisonnements » {NDT : en français dans le texte} des sauvages par rapport aux très croyants Européens. (p. 128).

Les habitants de Sumatra parlent d’un homme sur la lune tissant sans cesse du coton ; mais toutes les nuits une souris défait son filet, et l’oblige à recommencer son travail encore et encore. (p. 138)

La danse sacrée des natifs de Virginie au milieu du cercle des pierres érigées, lesquelles , à l’exception. du fait qu’elles sont grossièrement sculptées en forme de tête à leur extrémité supérieure, ressemblent exactement à soi-disant Temples Druides. (voir Lubbock, p. 156, image tirée de Moeurs des Sauvages de Lafitau). Chose intéressante au sujet des Indiens en Californie et de leur incrédulité concernant l’égalité (voir de Père Baegert, un missionnaire jésuite : Nachrichten von der Amerikanischen. Halbinsel Californien, 1773. Traduit dans Smithsonian Reports, 1863-64).

Pour ce qui concerne les Zoulous – ces malheureux ! – « l’idée que la terre et le ciel pourraient être l’oeuvre d’un Être invisible ne leur est jamais venue à l’esprit », dit Callaway (p. 162-163), mais ils ont une croyance en des êtres invisibles, partiellement fondés sur l’ombre, mais principalement sur le rêve. En quelque sorte, ils considèrent l’ombre comme un esprit qui accompagne le corps (idée courante chez les Grecs). Croyance en la réalité de pères ou frères qui leur apparaissent en rêve (comme s’ils étaient toujours vivants), alors que les grand-pères sont généralement considérés de ce point de vue comme morts. (p. 163). L’adoration des idoles caractérise un stade en quelque sorte plus élevé du développement humain ; aucune trace de cela parmi les races humaines inférieures { NDT : nous avons gardé l’expression de Marx} dans le Lafitau (Moeurs des Sauvages Américains, vol. I, p. 151), qui dit avec raison : « On peut dire en général que le grand nombre des peuples sauvages n’a point d’idoles » {En français dans le. texte}. À ne pas confondre avec le fétiche ; le fétichisme est une attaque contre la divinité, l’idolâtrie est un acte de soumission à l’égard de celle-ci. (p. 225).
 

L’idole acquiert d’habitude la forme humaine, et l’idolâtrie est étroitement liée à cette forme de religion qui consiste en la vénération des ancêtres (p. 228). La vénération des ancêtres… est plus ou moins prédominante dans la totalité des tribus aborigènes de l’Inde centrale (p. 229). Les Cafres offrent sacrifices et prières à leurs parents décédés (ibid.). D’autres races s’efforcent de préserver la mémoire des morts par de grossières statues. Pallas (Voyages, vol. IV, p. 79) mentionne que les Ostyaques de Sibérie « rendent un culte à leurs morts. Ils sculptent des figures de bois pour représenter les Ostiakes célèbres. Dans les repas de commémoration on place devant ces figures une partie des mets. Les femmes qui ont chéri leurs maris ont de pareilles figures, les couchent avec elles, les parent, et ne mangent point sans leur présenter une partie de leur portion » {.en français dans  le texte}.  Erman (Travels in Siberia, vol. II, p. 56 ) observe aussi que quand un homme meurt « les parents construisent une grossière image en bois, représentant – et honorant – la personne décédée, qui est placée dans leur yourte, et reçoit les hommages divins » pendant un certain temps. « À chaque repas, ils placent une offrande de nourriture devant l’image etc. » (ibid.). Habituellement cette semi-adoration ne dure que quelques années, après quoi l’image est brûlée. « Mais quand un chaman meurt, la coutume change en sa faveur, devenant alors une canonisation complète et délibérée » ; puis (continue Erman) « le morceau de bois décoré qui représente le disparu » non seulement garantit « un hommage pendant une période limitée », mais « les descendants du chaman se donnent le plus grand mal pour transmettre sa mémoire de génération en génération [voir Phear, « The Aryan Village », où le même phénomène, ici réservé aux aristocrates, est décrit dans le Bengale de nos jours etc.] ; et par des oracles finement construits ainsi que par d’autres formes d’art, ils parviennent à procurer des offrandes aux pénates de leur famille, aussi abondants que ceux qui figurent sur les autels des dieux universellement reconnus. Mais que ces derniers (dit Erman) aient aussi une origine historique, qu’ils aient été initialement des monuments à l’honneur d’hommes illustres, auxquels les directives et l’intérêt des chamans ont donné graduellement une signification et une importance arbitraires, cela ne me semble faire aucun doute ; et cela – ce qui plus est – est corroboré par le fait que de toutes les yourtes sacrées dédiées à ces saints qui ont été trouvées, et elles ont été nombreuses à proximité du fleuve depuis les temps les plus reculés, une seule (près de Samarovo) contenait l’image d’une femme. » (p. 230).

[Lubbock cite le prophète Salomon (Livre de la Sagesse, chapitre XIV, p. 12) ;  où ce puits de sagesse devine ce qui suit sur les origines de la vénération de statues comme divinités :
« 13. Il n’y en avait pas à l’origine et il n’y en aura pas toujours.
14. C’est la vanité des hommes qui les a introduites dans le monde ; aussi leur fin prochaine est-elle arrêtée dans la pensée divine.
15. Un père accablé par une douleur prématurée a façonné l’image d’un fils qui lui a été trop tôt enlevé ; et cet enfant qui était mort, il s’est mis à l’honorer comme un Dieu, et il a institué parmi les gens de sa maison des rites pieux et des cérémonies.
16.  Puis, cette coutume impie, s’affermissant avec le temps, fut observée comme une loi, et, sur l’ordre des princes, on adora les statues.
17. Quand on ne pouvait les honorer en face, parce qu’ils habitaient trop loin, on se représentait leur lointaine figure, et l’on façonnait une image visible du roi vénéré, afin de rendre à l’absent des hommages aussi empressés que s’il eût été présent.
18. Et, pour le succès de la superstition, ceux qui ne le connaissaient pas y furent amenés par l’ambition de l’artiste.
19. Celui-ci, en effet, désireux de plaire au maître puissant, épuisa tout son art à embellir le portrait.
20. Et la foule des hommes, séduite par l’élégance de l’oeuvre, regarda comme un Dieu celui qui naguère était honoré comme un homme. » {les italiques sont de Marx, NdT}].

L’idole est loin d’être considérée comme une simple icône. En Inde (cf. Dubois, p, 407), lorsque les offrandes des gens sont moins copieuses que d’habitude,  les Brahmanes parfois « mettent les idoles aux fers, leur enchainant les mains et les pieds. Ils exposent les idoles à la vue des gens dans cet état humiliant, auxquels elles auraient été réduits – disent-ils – par des créanciers impitoyables, auxquels leurs dieux ont été obligé d’emprunter de l’argent en une époque de détresse, afin de subvenir à leurs besoins. Ils déclarent que les créanciers inflexibles refusent de rendre aux dieux leur liberté, tant que la totalité de la dette ne leur a pas été remboursée avec les intérêts. Les gens se rapprochent, alarmés à la vue de leur divinité enchainées ; et, croyant que c’est la plus méritante parmi les bonnes œuvres que de contribuer à sa libération, ils rassemblent la somme demandée à cette fin par les Brahmanes » (p. 231).
[Cf. sur ce point Don Quichotte, II° partie, chap. XXIII, où le brave descend dans la grotte de Montesinos. Pendant qu’il s’entretient avec ce dernier, il voit « une des deux compagnes de la triste Dulcinée » s’approcher de lui, « les yeux pleins de larmes, elle me dit d’une voix basse et troublée: “Madame Dulcinée du Toboso baise les mains à Votre Grâce, et supplie Votre Grâce de lui faire celle de lui faire savoir comment vous vous portez ; et, comme elle se trouve dans un pressant besoin, elle supplie Votre Grâce, aussi instamment que possible, de vouloir bien lui prêter, sur ce jupon de basin tout neuf que je vous présente, une demi-douzaine de réaux, ou ce que vous aurez dans la poche, engageant sa parole à vous les rendre dans un bref délai.” Une telle commission (raconte Don Quichotte à Sancho Panza et à l’ermite) me surprit étrangement, et, me tournant vers le seigneur Montésinos : “Est-il possible, lui demandai-je, que les enchantés de haut rang souffrent le besoin ?” – “Croyez-moi, seigneur don Quichotte, me dit-il, ce qu’on nomme le besoin se rencontre en tous lieux ; il s’étend partout, il atteint tout le monde, et ne fait pas même grâce aux enchantés. Puisque madame Dulcinée du Toboso envoie demander ces six réaux, et que le gage paraît bon, il n’y a rien à faire que de les lui donner, car sans doute elle se trouve en quelque grand embarras.” – “Le gage (dit Don Quichotte), je ne le prendrai point, répondis-je ; mais je ne lui donnerai pas davantage ce qu’elle demande, car je n’ai sur moi que quatre réaux” (ceux que tu me donnas l’autre jour en monnaie, Sancho, pour faire l’aumône aux pauvres que je trouverais sur le chemin), et je les lui donnai, en disant : “Dites à votre dame, ma chère amie, que je ressens ses peines au fond de l’âme, et que je voudrais être un Fucar (c’est à dire un membre de la famille Fugger) pour y porter remède etc.” » {les italiques et les parenthèses, sauf l’avant-dernière, sont de Marx, NdT}].

La statue de Hercule vénérée à Tyros était considérée elle-même comme une divinité ; d’où le fait que pendant le siège d’Alexandre le Grand elle fut rapidement enchaînée pour l’empêcher de déserter et rejoindre l’ennemi (pp. 231-232).

Au fur et à mesure que la civilisation avance et que les chefs deviennent plus despotiques, qu’ils exigent toujours plus de révérence le peuple est initié à des conceptions du pouvoir et de la magnificence plus élevées que n’importe laquelle précédemment entretenue (p. 232), et celles-ci se répercutent aussi sur les dieux. L’idolâtrie indique une condition mentale plus développée par rapport au culte des animaux, voire même à celui des corps célestes. En général, mais non sans exceptions, le culte du soleil lui-même s’accompagne d’une conception plus grossière de la déité, par rapport à l’idolâtrie. [C’est-à-dire que le service de cour adressé aux dieux est « moindre » que dans le culte des idoles]. Cela découle en partie du fait que le pouvoir tendanciellement grandissant de chefs et rois habitue l’esprit à l’existence d’un pouvoir bien plus grand que celui auparavant conçu. (ibid.). Ainsi, en Afrique occidentale, le commerce d’esclaves augmentant considérablement la richesse et donc le pouvoir des rois ou des chefs, ces derniers gardèrent l’essentiel de leur condition, et de plus insistèrent pour être traités avec une révérence servile. Personne n’avait le droit de manger avec eux, ni de s’en rapprocher, sauf agenouillé et avec une  attitude apeurée, qui était sans doute bien fondée dans bien des cas (p. 233). Ces marques de respect ressemblaient à tel point à de la vénération, que « les individus des classes inférieures sont persuadés que le pouvoir du roi n’est pas limité à la Terre, et qu’il a assez de crédit pour faire tomber de la pluie du paradis » (p. 233, cité depuis : Proyart’s History of Loango, etc.). Les tyrans de Natal – dit Casalis – « jouissaient d’une révérence presque divine » (p. 233). Le roi et la reine de Tahiti étaient considérés si sacrés que rien de ce qui avait été utilisé par eux, même pas les sons formant leurs prénoms, ne pouvait être utilisé dans d’autres buts. Le langage de cour était caractérisé par les adulations les plus ridicules. « La demeure du roi était appelée aarai, autrement dit “les nuages du paradis”, etc. ». (ibid.).

La vénération d’individus humains n’allait pas pour longtemps se limiter aux morts. Dans de nombreux cas, elle va s’élargir aux vivants aussi. En effet, le sauvage qui vénère un animal ou un arbre ne verra aucune absurdité dans la vénération d’un homme. [Comme si les Anglais n’avaient pas « vénéré » la Reine ou Monsieur Gladstone !]. Son chef est, à ses yeux, presque aussi puissant, voire même plus puissant, que sa divinité. Cependant, la vénération d’individus particuliers ne prévaut pas dans l’ensemble des communautés non civilisées, parce que les chefs [écoutez-moi ce chien aplati !], étant constamment associés à leurs disciples, manquent de ce mystère qui est nécessaire à la religion, et que les animaux nocturnes possèdent si éminemment. Pourtant, à mesure que la civilisation progresse et que les chefs se séparent de plus en plus de leurs sujets [!] ce n’est plus le cas, et la vénération d’individus humains devient un élément important de la religion (p. 235). La vénération d’un grand chef paraît tout aussi normale que celle d’une idole. « Pourquoi – dit un Mongol au Frère Ascelin (cf. Astley, Collection of Voyages, vol. IV, p. 551) – vous les Chrétiens, alors que vous n’avez pas de scrupules à vénérer des bâtons et des pierres, pourquoi refuser d’honorer pareillement Bayoth Noy, dont le Khan a ordonné qu’il soit vénéré autant que sa propre personne ? ». Cette vénération s’accompagne presque toujours d’une croyance dans des êtres supérieurs (p. 234).

Là où le chamanisme n’avait pas encore été remplacé par le totémisme, la mise en place de régimes monarchiques, avec ses pompes et cérémonies typiques, amena à un culte beaucoup plus organisé des divinités anciennes. Le culte du serpent en Afrique occidentale et celui du soleil au Pérou en sont des exemples frappants (p. 235). Les hommes blancs, comme le Captain Cook dans le Pacifique etc., étaient souvent vénérés comme des dieux. « Tuikilakila, le chef des Somosomo, dit à M. Hunt : “Si tu meurs en premier, je ferai de toi un dieu”. Il n’y avait pas de ligne de démarcation certaine entre les esprits et les dieux, ni entre dieux et hommes vivants, puisque nombre de prêtres et anciens chefs étaient considérés comme des personnes sacrées, et une bonne partie d’entre eux réclamera aussi le statut de divinité. Tuikilakila disait parfois “Je suis un dieu” ; et il y croyait aussi ». (Erskine, Western Pacific, p. 246). Lubbock commente : « À première vue, il semble difficile de comprendre comment un homme peut être vu comme un immortel [ par là il entend : non passible de mort naturelle ; Lubbock se moque, mais ne comprend pas ; il trouve assez naturel qu’ils soient « capables » de mort non naturelle, c’est-à-dire qu’ils survivent, bien que décédés de mort naturelle]. Cependant, même cette croyance a été entretenue dans de multiples pays ». (p. 235).

Merolla raconte (dans Pinkerton’s « Voyages », vol. XVI, p. 226) qu’à son époque les magiciens du Congo étaient appelés Scinghili, c’est-à-dire Dieux de la Terre. Leur chef était nommé « Ganga Chitorne, réputé Seigneur de toute la Terre… Il affirme en outre que son corps ne peut pas subir de mort naturelle ; et… pour confirmer ceux qui le vénèrent dans leur conviction, lorsqu’il voit sa fin se rapprocher, que ce soit par l’âge ou la maladie, il convoque un de ses disciples pour qu’il lui succède, et prétend lui transmettre des grands pouvoirs » ; puis il se laisse étrangler par ce dernier ou se fait tuer coram publico, etc »  (p.235-236) De même le Grand Lama du Tibet. Les sacrifices visent à influencer les Êtres Spirituels en faveur du bien ou du mal (p. 237). Initialement il était supposé que les esprits mangeraient réellement les offrandes de nourriture qui leur étaient adressées ; mais on constata que les animaux sacrifiés ne disparaissaient pas ; il fut donc décidé que l’Esprit ne mangerait que la part spirituelle de la victime, en laissant la plus grande part à son fidèle adorateur. Ainsi, les Limbus vivant près du Darjeeling (India) mangent leurs sacrifices, en consacrant – ainsi qu’ils l’expriment avec force – « le souffle de la vie aux dieux, la chair à nous même »(p.237).

En Nouvelle Zélande, lorsque Te Kanawa leur donnaient des bijoux, les fées sortaient des ombres, n’étant pas intéressées par la substance terrestre (cf. Sir G. Grey, Polynesian Mythology). En Guinée, selon Bosman, « l’idole n’a droit qu’au sang, parce que les guinéens eux-mêmes aiment beaucoup la viande. Ailleurs, où la chair est également consommée par les fidèles, comme chez les Ostyaques, les idoles sont cependant enduits de sang, sur leurs bouches notamment (dans le cas des Ostyaques). Même cela va être remplacé – il semblerait – par de la peinture rouge ; de même, le plus souvent, avec les pierres sacrées en Inde ; de même au Congo, avec les fétiches enduits de rouge à chaque nouvelle lune (pp. 237-238).
Lors des grandes offrandes de nourriture chez les Fidjiens, « la croyance des natifs ne voue que l’âme de ces offrandes aux dieux, qui sont décrits comme d’énormes mangeurs ; la substance est consommée par les adorateurs ». (Williams, Polynesian Researches).

Anticipation de la Dernière Cène : dans de nombreux cas, il semble nécessairement inhérent à la cérémonie que la victime soit mangée par les participants. Ainsi, en Inde  ( Dubois,  p.401), lorsque le sacrifice « est terminé, le prêtre sort et distribue une partie des offrandes qui ont été faite aux idoles. Celle-ci est reçue comme sacrée, et mangée immédiatement ». Chez les peaux-rouges (cf. Schoolcraft, Indian Tribes, vol. III, p. 61 ; Tanner, « Narrative », p. 287), à l’occasion de la fête qui se déroule au début de la saison de chasse, la victime « doit être entièrement dévorée, et rien n’en doit rester… Parmi les Algonquins… lors d’une fête semblable… pas un seul os de la victime ne doit être cassé » (p. 239).

Souvent, une curieuse identification (Lubbock dit « confusion ») se met en place entre la victime et la déité, et la première est vénérée avant d’être sacrifiée et mangée. Ainsi dans l‘Égypte ancienne, où Apis la victime était aussi regardée comme un dieu (cf. Cox, Manual of Mythology, p. 213), et Iphigénie était considérée par certains comme identique à Artémis. (Non seulement le taureau Apis, victime, mais aussi l’agneau sacrificiel, le Christ, est à la fois Dieu et son fils inné). F.G. Müller dit du Mexique, qu’à certaines périodes de l’année : « Les sacerdotes fabriquaient une icône faite de toutes sortes de graines, qui allait être pétrie et cuit avec le sang d’enfants sacrifiés. Divers rituels religieux de purification et de bénédiction, ablutions à l’eau, saignées, jeûnes, processions, fumigations, sacrifice de cailles, sacrifices humains étaient des moments de préparation à la fête. Puis un prêtre Quetzalcoatl tirait une flèche sur chaque icône Huitzilopochtlis, et transperçait le dieu. Celui-ci était alors considéré comme un mort, son cœur était découpé par les prêtres comme celui des sacrifiés humains, et était mangé par le roi, incarnation de dieu sur la Terre. Mais le corps était découpé en parties et partagé entre les différents quartiers de la ville, pour que chaque homme en ait un morceau » (p. 239-240).

De même au Mexique chaque année, un grand sacrifice en l’honneur de Tezcatlipoca avait lieu ; un beau garçon, un prisonnier de guerre généralement, était choisi comme victime ; pour une année entière il était traité et vénéré comme un dieu etc. Au début du dernier mois, il prenait quatre belles filles comme épouses ; le jour fatal, il était placé en tête d’un procession solennelle, conduit au temple, puis sacrifié avec des grandes cérémonies et toutes sortes de marques de respect, et enfin mangé par les prêtres et les chefs.

Chez les Kondhs d’Inde centrale, on a trouvé aussi ce genre de sacrifices humains. Un gros pilier est enfoncé dans le sol, la victime y est attachée, assise, et ointe de beurre, d’huile, et de curcuma, décorée avec des fleurs, et vénérée par l’assemblée le jour durant. Le soir, les festivités reprennent ; au troisième matin, la victime reçoit du lait à boire, tandis que le prêtre en charge implore la divinité de faire tomber sa bénédiction sur le peuple, etc etc. Le prêtre récapitule l’origine et les bienfaits du rituel, et conclut en proclamant que la divinité a été obéie et le peuple réuni, etc. Néanmoins, après ce simulacre de cérémonie, la victime est amenée au bosquet, où le sacrifice va avoir lieu ; et afin de prévenir toute résistance, ses os des bras et des jambes sont cassés, ou bien la victime est droguée à l’opium ou au Datura, jusqu’à ce que le bourreau tue la victime avec sa hache… Maintenant la foule s’empresse pour obtenir un morceau de sa chair, et en un instant elle est dépouillée jusqu’aux os ».

Dans certains coins d’Afrique, « “manger le fétiche” [ce qui se fait aussi par ingestion symbolique, même de nos jours, p. ex. « en râpant ou grattant quelques fragments du fétiche dans l’eau ou dans une matière comestible, et enfin en le mettant dans la bouche sans déglutir »] est une cérémonie solennelle, par laquelle les femmes jurent fidélité à leurs maris, et les hommes à leurs amis » (p. 241).

En règle générale, les offrandes sacrifiées n’étaient pas mangées par tout le monde ; à Fiji, elles étaient réservées aux vieillards et aux prêtres, les jeunes et les femmes étant exclus de la répartition. Graduellement, les prêtres établissent leur droit sur sa totalité, ce qui stimule la pratique du sacrifice elle-même. Et affecte les caractéristiques du rituel. Ainsi, comme Bosman le raconte, les prêtres encouragèrent les offrandes au Serpent plutôt qu’à la Mer, puisque dans ce dernier cas « il n’y pas de reste pour eux » (pp. 241-242).

L’inclination qui avait conduit au sacrifice d’animaux culmina naturellement dans celui d’êtres humains, en Guinée, dans les îles du Pacifique, et pour les prisonnier de guerre au Brésil ; plusieurs nations en Inde, à l’exception des Kondhs, comme déjà dit tout à l’heure ; encore aujourd’hui, en certains endroits où les sacrifices humains sont désormais interdits, on fabrique des figures humaines en farine, en pâte, ou en argile, et ensuite on leur coupe la tête à la gloire des dieux (p. 242). Il en allait de même, dans l’histoire antique, à Carthage, chez les Assyriens, chez les Grecs, chez les Romains jusqu’au II° ou III° siècle après J.C., ainsi qu’au Pérou et au Mexique. D’après F.G. Müller parmi les sources plus récentes, 2.500 individus y étaient annuellement sacrifiés dans les temples (estimation modérée), mais le chiffre monte jusqu’à 100.000 pour certaines années. Chez les Juifs, il y eut un système de sacrifices d’animaux à grande échelle et une symbologie des sacrifices humains, laquelle suggère qu’ils furent autrefois courants.

La fille de Japhet : voir le VII° chapitre du Lévitique (pp. 241-243).

À l’origine, pas de temples ou bâtiments sacrés ; dans le Nouveau Monde, seulement en Amérique centrale et au Pérou (p. 244). En Inde, le tumulus s’est développé en temple (cf. Fergusson, « Tree and Serpent Worship »).

Les races inférieures de l’humanité {voir NDT plus haut} ne connaissent pas de prêtres proprement dits (p. 244). En Grèce il y avait des prêtres, mais pas de prêtrise (p. 245).

Sur les îles Tonga, les chefs était tenus pour immortels, tandis que les Tooas, c’est-à-dire les personnes normales, pour mortels ; quant à la classe intermédiaire, les Mooas, les opinions divergent (ibid.).

La croyance en une âme (qui est différente de celle en les esprits) dont l’existence serait universelle, indépendante et éternelle, est restreinte aux races les plus élevées [?] du genre humain (ibid.).

Le révérend Lang, dans son œuvre The Aborigines of Australia, raconte d’un ami qu’il « essaya longuement et patiemment de faire comprendre (c’est-à-dire d’inculquer) à un Australien très intelligent la notion de sa propre existence dépourvue de corps, mais à chaque fois le Noir s’impatientait… Pendant longtemps, il (le Noir intelligent) n’a pas cru que le « gentleman » (c’est-à-dire l’ami débile du curé Lang) était sérieux, et lorsqu’enfin il s’en rendit compte (que le gentleman était un couillon de bonne volonté), plus le soi-disant maître devenait sérieux, plus l’histoire apparaît [devenait] hilarante ». [ainsi se moque Lubbock lui-même, alors qu’il ne comprend pas le pourquoi du comment].

Cesar nous assure que parmi les anciens Bretons, l’argent était généralement prêté sur post-obit – c’est-à-dire sur promesse de payer dans un autre monde (p. 248).

Ainsi dit le bestial Lubbock : « L’immense service rendu par la science… à la cause de la religion … n’a pas reçu la considération qu’il mérite. La science est encore vue par nombre de personnes excellentes mais bornées [dit le philistin à l’esprit ouvert!] comme hostile à la vérité religieuse, alors qu’elle s’oppose uniquement à l’erreur religieuse » (p. 256).

Remarquable à Tahiti, la coutume d’après laquelle le roi abdiquait dès qu’un fils lui naissait ; et les propriétaires fonciers, dans des circonstances semblables, perdaient le fief simple de leurs terrains, devenant de simples fiduciaires des nourrissons propriétaires (voir Ellis, Polynesian Researches, vol. II, pp. 346-347). Les Basutos possèdent un système de primogéniture strict et, tout au cours de la vie du père, le fils ainé a un pouvoir considérable sur la propriété et sur les autres enfants (cf. Casalis, Basutos). Chez les Australiens [contrairement à ce qu’on observe chez les Peaux-Rouges américains, qui se nourrissent du plus gros gibier, par la seule propriété tribale de la terre, commune aux différentes tribus chasseuses] se nourrissant d’opossums, reptiles, insectes et racines, etc., généralement capables de trouver de la nourriture chacun sur son propre territoire seulement – « chaque mâle détient une certaine portion du territoire, duquel il est à tout moment en mesure de délimiter les confins exacts. Ces propriétés sont réparties par le père entre ses fils sa vie durant, et se transmettent de façon quasi héréditaire. Un homme peut disposer de ces terrains ou les troquer, mais la femme ne participe jamais à l’héritage, et la primogéniture parmi ses enfants n’a pas de droits ou avantages particuliers ». De nombreuses familles ont, pendant la saison du caoutchouc etc., un droit reconnu sur certains lopins qui en sont particulièrement riches, bien qu’elles n’aient pas le droit de s’y rendre à d’autres périodes (cf. Eyre, Discoveries in Australia, vol. II, p. 297 ; Grey, Australia, vol. II, p. 232, 298, 236)… « Même l’eau des fleuves est revendiquée par certaines tribus australiennes… La traversée à des fins de chasse est considérée comme une offense majeure en Australie ».

En Polynésie, où la culture était soigneusement pratiquée, de même qu’à Tahiti, « chaque portion du territoire a son propriétaire respectif ; et même des arbres singuliers situés sur ce territoire ont parfois différents propriétaires, de même que tel arbre, ainsi que le terrain sur lequel il a poussé, ont différents possesseurs ». (Ellis, Polynesian Researches, vol. II, p. 362). En Nouvelle Zélande, il y avait trois différents régimes de propriété foncière – par tribu, par famille et individuel. Les droits communs d’une tribu étaient souvent très extensifs, et compliqués par les intermariages… Les enfants avaient, dès leur naissance, le droit à une partie de la propriété familiale (cf. Taylor, New Zealand and its Inhabitants, p. 384).

Le même système de primogéniture, combiné avec un système de succession en ligne féminine, est aussi pleinement en vigueur à Fiji, où il est connu sous le terme de Vasu ; ce qui veut dire neveu ou nièce, « mais, dans le cas du mâle, celui-ci reçoit un titre que, dans certaines localités, comporte l’extraordinaire privilège de pouvoir prendre possession de tout ce qui appartient à son oncle ou qui soit sous l’autorité de ce dernier… Quel que soit l’importance d’un chef Fiji, s’il a un neveu, il a un maître ». (p. 315).

Peut-être avec la  même cohérence, « le curieux usage de renommer le père d’après le prénom du fils. En Australie il est très commun, lorsque le fils ainé est baptisé, que le père intègre dans son prénom celui du fils, p. ex. Kadlitpinna, le père de Kadli ; la mère s’appellera alors Kadlingangki, ou mère de Kadlingangki signifiant mère ou femme ». En Amérique on trouve la même coutume ( Smithsonian  Report. 1866) . De même avec les « Gwich’in ; le père tire son prénom de celui de son fils ou de sa fille ; le prénom du père se construit par addition du suffixe tee à la fin du prénom de son fils ; p. ex. Que-ech-et pourrait avoir un fils et l’appeler Sah-neu. Donc le père s’appellera maintenant Sah-neu-tee, et son prénom précédent Que-ech-et sera oublié ».

À Sumatra (cf. Marsden, History of Sumatra, p. 286), dans une grande partie du pays, le père se distingue par le prénom de son fils ainé, comme Pa-Ladin ou Pa-Rindu (Pa renvoie à bapa, c’est-à-dire “le père de”) et perd, par cette acquisition, son propre prénom… Les femmes ne perdent jamais le prénom qui leur est donné à la naissance ; mais fréquemment elles sont appelées, par courtoisie, avec le nom de leur fils ainé : « Ma si ano », “la mère d’untel”, mais plus au sens d’une description courtoise que d’un prénom ».

Chez les races humaines inférieures { voir NDT plus haut}, les chefs s’intéressaient très peu aux offenses, sauf pour les affaires qui concernaient directement, ou étaient supposées concerner les intérêts de la communauté en général. Quant aux préjudices privés, chacun doit pouvoir se défendre ou se venger tout seul. Du Tertre (cf. History of the Caribby Island, p. 316 ; voir aussi Labat : Voyage aux Isles d’Amérique, vol. II, p. 83) dit : l’administration de la Justice « chez les Caribéens, n’est pas exercée par un chef ni par un magistrat ; au contraire, comme chez les Topinambous, celui qui pense avoir subi un préjudice, reçoit satisfaction de la part de son adversaire à la hauteur qui lui semble bonne, en fonction de ce que sa passion lui dicte, ou de ce que sa force lui permet ; tous les autres ne sont nullement concernés par la punition des criminels, et si quelqu’un parmi eux subit un préjudice ou un affront sans tenter de se venger, il est négligé par les autres, et considéré comme un lâche, comme une personne qui n’est pas digne d’estime ».

Parmi les Indiens nord-américains, s’il arrivait qu’un homme soit tué, « la famille du défunt n’avait d’autre droit que d’obtenir réparation ; ils prenaient en charge la collecte, la consultation, la délibération. Les législateurs du village ou de la nation n’avaient pas leur mot à dire dans l’affaire ». (Trans. Americ. Antiq. Society). En effet, il semblerait que l’objet des normes légales, était moins la punition du coupable que la restriction et la modération de la vengeance infligée par le parti lésé. (p. 317).

Souvent, les bornes de la vengeance légale étaient régulées de façon très stricte. P. ex. en Australie : « les crimes peuvent s’acquitter pour un criminel qui comparaît, et accepte que des lances lui soit tirées par toutes les personnes qui considèrent avoir été lésées, ou en permettant que certaines parties de son corps soient percée par lance ; p. ex. dans la cuisse, dans le mollet de la jambe, ou sous le bras. La partie du corps qui doit être percée par la lance est établie pour tous les crimes communs, et parfois le natif qui doit se soumettre à cette peine tend lui-même la jambe, tranquillement, afin que le parti lésé puisse la percer avec sa lance ». La gravité de la punition est si strictement limitée, que si en infligeant de telles blessures avec la lance, un homme – soit par imprudence soit en raison d’une cause quelconque – en arrivait à excéder les limites reconnues, p. ex. en coupant l’artère fémorale, il deviendrait à son tour passible de punition. [affaire à la Shylock !] (cf. G. Grey, Australia, vol. II, p. 243).

Traduit de l’anglais et de l’allemand par Robert Ferro

L’origine et ses suites, notes sur les réverbérations d’un classique.

Contrairement à ce que pourrait laisser penser leur publication tardive ( d’abord en russe en 1945, puis dans leur mélange original d’anglais et d’allemand en 1975), les notes de Marx sur La société archaïque de Morgan ont finalement été largement intégrées dans le corpus général du marxisme via le livre de Engels L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État. Et ce sans exclusive partisane puisque, comme le note Josette Trat dans « Engels and the Emancipation of Women » : « Les socialistes de la seconde Internationale, plus tard les bolchéviks et finalement les partis communistes stalinisés des années 50 considéraient tous le livre de Engels comme une référence fondamentale. » Tristram Hunt, le préfacier d’une des versions anglaises du livre et biographe de Engels, avance même que « L’origine va s’avérer être un des textes les plus importants et politiquement les plus applicables du canon marxiste, influençant les politiques de promotion de l’égalité homme/femme dans la plus grande partie du monde communiste au XXe siècle. »C’est notamment sur ce dernier aspect et d’autres encore trop méconnus dans le champ francophone que se pencheront ces notes, les récurrents débats quant à la validité des hypothèses « anthropologiques » etc. tant de Morgan que de Engels et Marx, ont par contre été très largement évoqués dans divers textes de Christophe Darmangeat, ainsi dans un synthèse parue dans la revue Agone : « Le marxisme et l’origine de l’oppression des femmes : une nécessaire réactualisation » et ne seront pas abordés ici.

Contexte

Il est assez surprenant que dans les introductions françaises à l’Origine et les textes à son sujet, il ne soit jamais mentionné que ce texte, écrit en trois mois, alors même que Engels était immergé dans les manuscrits du second Tome du Capital, visait notamment à répondre à celui de August Bebel, La femme et le socialisme. Engels critiquait l’essentialisme et l’idéalisme du texte, très populaire, du dirigeant social-démocrate, ce dernier faisant en effet remonter l’oppression des femmes à la nuit des temps et la faisant découler de « l’égoïsme masculin » :

« Abstraction faite de ces exceptions qui peuvent compter pour des anomalies [ Bebel évoquait précédemment des communautés « matriarcales »], l’homme s’est, partout ailleurs, emparé de la souveraineté. Cela a dû surtout se produire à partir du moment où s’accomplit entre un homme seul et une femme seule une union durable, probablement amenée par le premier des deux. La pénurie de femmes, le fait d’en trouver une particulièrement à son goût, firent naître chez l’homme le désir de la possession constante . On vit poindre l’égoïsme masculin. L’homme prit une femme avec ou sans le consentement de ses congénères et ceux-ci suivirent l’exemple donné. Il imposa à la femme le devoir de n’accepter que ses caresses, mais en échange il s’imposa celui de la considérer comme son épouse et de garder et protéger leurs enfants comme siens. La plus grande sécurité de cette situation la fit apparaître à la femme comme plus avantageuse : telle fut l’origine du mariage. » ( Bebel 1883, p. 10).

Et de là pour Bebel se déduisait tout le reste, c’est à dire notamment la propriété privée et la division du travail.

On sait que Engels, au contraire, historicise le processus et retrace, à la suite de Morgan et des notes de Marx, les développements ayant mené à « la grande défaite historique du sexe féminin » selon l’expression restée célèbre. Ainsi « l’origine de la monogamie », « la première forme de famille basée non sur des conditions naturelles mais sur des conditions économiques » se trouvait dans « la victoire de la propriété privée sur la propriété commune et spontanée. Souveraineté de l’homme dans la famille, et procréation d’enfants qui ne puissent être que de lui et qui étaient destinés à hériter de sa fortune. » (Engels, 1884, p. 31).

Lise Vogel, une de critiques féministes les plus sévères avec Engels, nous donne un autre élément de contexte en soulignant  l’ influence, pernicieuse selon elle et en tout cas souvent ignorée, de l’Idéologie Allemande :

 » Engels s’est fortement appuyé sur ce manuscrit oublié de sa jeunesse et de celle de Marx, qu’il venait juste de redécouvrir dans les papiers de ce dernier. De fait, les deux textes [ L’origine et L’idéologie] posaient une distinction relativement nette entre phénomènes naturels et sociaux, soulignant le caractère purement biologique ou animal de la procréation. De plus, L’idéologie Allemande assigne, comme le fait L’origine, un rôle dynamique central dans le développement social à l’évolution continuelle de la division du travail. Selon L‘idéologie Allemande, la société se développe par étapes, depuis les formes les plus simples dans lesquelles la seule division du travail est naturelle et fondée sur le rapport sexuel. Avec le développement de la division du travail, les rapports sociaux se distinguent des rapports naturels, et les rapports familiaux deviennent subalternes.(…) La  grande dépendance de Engels à L’idéologie Allemande a eu pour effet d’importer dans L’origine beaucoup des faiblesses théoriques du précédent manuscrit. » (Vogel, Marxism and the Oppression of Women, p.94, nous revenons plus loin sur la critique de Vogel ).

D’ores et déjà, on ne pourrait donc pas lire L’origine sans tenir compte d’un côté de l’idéalisme et de la faiblesse théorique criante du, au demeurant très sympathique, texte de Bebel auquel Engels a senti le besoin urgent de répondre et sans tenir compte également des insuffisances du premier matérialisme marxien, qu’il aurait relayé suite à la relecture de L‘idéologie Allemande. Plus largement, il faudrait certainement interroger le contexte de L’origine à l’aune de bien des questions récurrentes sur la trajectoire de la théorie marxienne : ce livre participait-il de ce détournement « mécaniste » de la pensée de Marx dont on accuse souvent le vieil Engels ( c’est la thèse de Levine dans The Tragic Deception: Marx contra Engels) ? Ne témoignait-t-il pas au contraire de la « disproportion » évoquée par Korsch entre la théorie révolutionnaire et le mouvement réel de son époque, que refléterait entre autre l’idéalisme d’un Bebel ? Et comment concilier le succès de ce qui était indéniablement une défense du caractère unitaire, c’est à dire communiste, de la théorie avec les processus ultérieurs de sa transformation en « idéologie scientifique de la révolution » ( Debord SDS) au service des diverses intelligentsias, réformistes ou révolutionnaires ? Quand on sait que L’origine aura au bout du compte servi de « base théorique » à des politiques de la famille qui auront concerné des centaines de millions de personnes de par le monde, on est certes ici bien loin des préoccupations scolastiques de la marxologie, que celle-ci soit universitaire ou « militante »…

Production, reproduction, critiques

« Selon la conception matérialiste, le facteur déterminant en dernier ressort dans l’histoire, c’est la production et la reproduction de la vie immédiate. Mais à son tour, cette production a une double nature. D’une part, la production des moyens d’existence, d’objets servant à la nourriture, à l’habillement, au logement et des outils qu’ils nécessitent ; d’autre part, la production des hommes eux-mêmes, la propagation de l’espèce. »   Engels, Préface de 1884 à L’origine

 » Il y a là une inexactitude d’Engels qui met sur le même plan, pour en faire  les conditions déterminantes du développement de la société et des institutions, la propagation de l’espèce et la production des moyens d’existence. »    Note de bas de page sur le paragraphe précédent dans l’édition de 1971 de L’origine (Éditions Sociales).

Que même dans une édition pour le moins orthodoxe, l’éditeur du livre, certes grand spécialiste ( Emile Bottigelli), se permette de corriger un père fondateur en dit long sur l’embarras créé par cette introduction inattendue de la dualité production/ reproduction. Si l’on en croit Lise Vogel, ici dans le chapitre « Engels’s Origin: Legacy, Burden and Vision » qu’elle a rédigé pour le livre collectif Engels Today : A Centenary Appreciationla correction est probablement venue, comme à l’habitude, de Moscou :

« Lisant L’origine comme un texte absolument canonique, les socialistes trouvaient ce point de vue exprimé dans la préface « très remarquable », et de fait « presque incompréhensible ». Ce qui les perturbait c’était que cela impliquait que la famille puisse être analysée comme un centre autonome de développement social. Les commentateurs soviétiques se mirent d’accord sur le fait que Engels s’était trompé, et que son assertion ne pouvait au mieux se référer qu’aux périodes les plus anciennes de l’histoire humaine, quand les êtres étaient à ce point inscrits dans la nature qu’il n’y avait pas de rapports sociaux de production. L’insinuation que la classe et la famille constituent de systèmes indépendants mais interagissant entre eux est par contre précisément ce qui a attiré l’attention des théoriciennes féministes dans les années 70. »

Et effectivement cet extrait de la préface, devenu un des passages les plus cités du livre, a été l’objet de nombreux débats. On trouve un aperçu de l’intensité de ces débats autour de L’origine chez les théoriciennes féministes dans l’ouvrage collectif Engels Revisited. Feminist Essays publié sous la direction de Janet Sayers, Mary Evans et Nannecke Redclif en 1987 ( republié en 2009 par Routledge). Si il est parfois difficile de s’y retrouver dans les couches successives de critiques que proposent les huit contributions de l’ouvrage, nous tenterons ici sommairement d’en dégager quelques grandes lignes à travers quatre articles.

Dans « The origin of the family : Born out of scarcity not wealth », Jane Humphries  souligne que Engels « emploie une méthode d’analyse qui devrait être célébrée comme une tentative inédite de développer une méthodologie féministe dans le sens où la reproduction humaine est identifiée en même temps que la production comme constituant la base matérielle de la société. » Mais elle note également que « D’un autre côté, l’exécution de l’analyse est loin d’être parfaite. En particulier il y a un glissement dans le statut de la reproduction humaine entre l’exposition que donne Engels de son approche et son rôle dans son analyse effective. (…) Dès lors que la reproduction humaine glisse hors de la base matérielle [ dans l’analyse de Engels], son organisation devient subordonnée à celle de la production. Et de là les questions féministes deviennent secondaires, et la contradiction entre hommes et femmes est subordonnée à celle entre le capital et le travail. » (Engels Revisited, p.11). Elle remarque toutefois plus loin qu’on trouve l’erreur inverse chez de nombreuses féministes qui « soulignent excessivement l’autonomie tant de l’économie que de la famille comme des déterminants distincts du changement historique et de ce fait (…) renversent l’erreur marxiste en semblant accepter une hiérarchie dans la détermination avec cette fois le système d’opposition entre le sexes devenant pré-éminent. (…) Malgré leurs bonnes intentions, Marx et Engels sont retombés dans le déterminisme économique dans leur analyse historique. Les féministes modernes en réaction semblent avoir inverti cette erreur. Or, la difficulté ici c’est qu’une position méthodologique qui nie le fonctionnalisme et la hiérarchie de déterminations, qui demande une analyse minutieuse de l’interaction des structures et souligne l’unicité des conjonctures historiques, ne permet pas de produire des énoncés spectaculairement généraux. « (p.17) Ce qui ne l’empêche toutefois pas dans la suite de l’article de tenter d’échafauder une théorie de la famille comme  » structure qui découle non de la production ni de la reproduction mais d’une interaction sous tension entre les deux. » (p.23)

Pour Martha E. Gimenez dans « Marxist and non-Marxist elements in Engels’ views on the oppression of women. », qui part d’une très orthodoxe perspective « marxiste structuraliste » , c’est « la présence d’éléments marxistes et non-marxistes dans le texte de Engels [qui] est un facteur déterminant du caractère ambigüe de ses analyses. » (p.37) Ainsi le recours à des catégories « étrangères au matérialisme historique » comme les notions « d’homme, de femme, de société, de famille, de travail domestique, de monogamie, de civilisation, etc, des concepts descriptifs et non théoriques » (!!, p.42,) l’enferre dans un « cadre d’analyse évolutionniste », qui l’amène à « utiliser des notions du XIXème siècle sur les bases désirables ou indésirables du mariage pour évaluer la trajectoire de ce dernier à travers l’histoire. » (p.44)

Mary Evans dans « Engels: Materialism and Morality » interroge le « rapport entre le matériel et l’idéologique » car, selon elle  » l’importance donnée par Engels aux conditions matérielles, si celles-ci dont indéniablement un élément important dans l’explication de l’inégalité entre les sexes, est fréquemment réductrice et ignore largement les interventions humaines dans la marche de l’histoire et dans la construction des conditions sociales et émotionnelles d’existence. Il est vrai que Marx a écrit que « les hommes font leur propre histoire » mais j’avancerai que les femmes également. De plus, les femmes – loin d’être les instruments passifs des besoins de la société de classe, ainsi qu’elle apparaissent dans L’origine – ont souvent articulé, en opposition tant aux besoins des hommes qu’à ceux de la société bourgeoise, leurs propres intérêts spécifiques. Pourtant Engels, tout à sa préoccupation de fournir un schéma pour la fin de la famille bourgeoise et des rapports sexuels bourgeois, nie largement les intérêts spécifiques des femmes et prend pour acquis un modèle de relations entre les sexes basé sur les intérêts et les attentes des hommes. De fait, une lecture de L’origine révélerait un sous-texte demandant un plus grand accès sexuel masculin aux femmes. »(p.82)

On trouve un type d’argument similaire dans « Engels, sexual divisions, and the family » de Moira Maconachie qui constate que « La division sexuée du travail au sein du foyer qui attribue le travail domestique aux femmes est considérée comme immuable. Engels pose le problème du changement de statut des femmes dans les termes de leur position au sein du foyer car celle-ci est considérée comme la sphère naturel de travail des femmes. (…) Le travail et la contribution des femmes sont confinés au foyer avant l’émergence de la production à grande échelle sous le capitalisme. En somme, le drame caché de la perspective de Engels sur la division sexuée du travail c’est que les femmes y sont naturellement attachées aux hommes et ont toujours rempli ces fonctions domestiques associées au foyer. (…) Ce processus de naturalisation et d’universalisation de la division sexuée du travail en terme de rapport immuable de la femme au travail domestique est renforcé par les références constantes de Engels à la division sexuée du travail comme à une division existant entre la famille ( la sphère de la femme)  d’un côté et la production sociale ( la sphère de l’homme) de l’autre. » ( p.106) Bref « Engels fait de la famille un objet d’enquête historique mais considère la relation entre les hommes et les femmes comme d’ores et déjà constituées. » (p.108)

Sur cette question de la division sexuée du travail chez Engels, on peut également signaler la contribution de Peter Aaby dans son article « Engels and Women » parue dans la revue Critique of Anthropology en 1978. Aaby résume ainsi sa démonstration : » Dans mon analyse de la défaite historique mondiale du sexe féminin, j’ai suggéré que nous devrions saisir le rapport « originel » entre les sexes en termes de complémentarité plutôt que d’égalité. Dans certaines formations sociales la situation des femmes a changé de façon qualitativement telle qu’on ne peut l’expliquer comme résultant d’une intensification d’une domination masculine préalable dans des conditions de production et de reproduction modifiées. Cette nouvelle situation, que j’ai nommé la réification des femmes, peut être fonctionnelle par rapport aux besoins sociaux de contrôle sur la reproduction du travail. Mais cela n’explique pas en soi pourquoi les hommes ont pris le contrôle. Pour comprendre ce phénomène, je pense qu’il est nécessaire de reconnaître l’existence d’une situation sociale où les irrégularités de la reproduction biologique ont rendu critique la survie du groupe. Cela a nécessité une expansion du groupe social qui a rendu impérative la recherche de plus de reproducteurs, c’est à dire de femmes. Comme les femmes étaient l’objet de cette expansion, elles ne pouvaient simultanément la contrôler. Donc les hommes en s’emparant et en protégeant les femmes, les réifièrent. » Et de là, Aaby prétend, comme le veut la tradition, remettre Engels « sur sa tête » (et rétablit surtout Bebel et sa génèse) : »Le rapport entre la réification des femmes d’un côté et de l’autre la propriété privée est exactement l’inverse de ce que Engels et ses adeptes ont posé. Sans la réification des femmes dans des conditions socio-structurelles données, l’origine de la propriété  privée et de l’État resterait inexplicable. »

Enfin, pour clore ce lapidaire tour d’horizon, on se doit de reproduire la synthèse que donne Lise Vogel de sa critique dans son livre cité précédemment, Marxism and the Oppression of Women : « Le but de Engels quand il a rédigé L’origine était « d’exposer les conclusions des recherches de Morgan, en liaison avec les résultats de sa propre [Marx] – et je puis dire, dans une certaine mesure, de notre – étude matérialiste de l’histoire, et d’en éclairer enfin toute l’importance. »( Engels, L’origine) Son traitement de ces matériaux est loin d’aboutir à ce but, puisqu’il ne modifie que partiellement le matérialisme grossier de Morgan. L’origine souffre de l’impossibilité pour Engels de baser son analyse sur une exposition adéquate de la théorie marxienne du développement social. Au lieu de cela, Engels s’appuie de façon erratique sur divers schémas d’analyse en plus de sa compréhension du travail de Marx : le déterminisme technologique implicite dans la Société Archaïque de Morgan, sa principale source de données; la version précoce du matérialisme historique donnée dans L’idéologie allemande; et une vision généralement utopique de la critique de la propriété et du futur socialiste. Si L’origine parvient par moments à se hisser au dessus de cet éclectisme, sa faiblesse théorique et ses omissions ont eu de sérieuses conséquences. L’origine constituait un texte déficient dont les formulations politiques et théorique ambitieuses sont néanmoins devenues une part intégrante de l’héritage socialiste. » (pp. 95-96)

Il va sans dire que l’intensité et la richesse des débats brièvement évoqués ici démentent ce jugement implacable, même si Vogel a raison de souligner que l’enjeu central avec L’origine ce ne sont certes pas seulement ses réverbérations théoriques tardives mais aussi pratiques dans les divers pays socialistes que nous évoquons désormais…

De l’idéologie à la pratique (et inversement)

Une étude détaillée de cette postérité « pratique » de L’origine permettrait d’ailleurs certainement d’apporter, par effet en retour, des réponses intéressantes à certains débats séculaires sur les rapports entre théorie, idéologie et pratique dans le marxisme, le mouvement ouvrier et ses divers avatars politiques. Quoi qu’il puisse en être, on peut noter d’ores et déjà que, si les débats des années 60/70 se sont focalisés sur le fameux passage de la préface, les controverses sur les effets pratiques dans les sociétés socialistes des thèses de L’origine se sont concentrées sur un autre passage :

« Ici déjà, il apparaît que l’émancipation de la femme, son égalité de condition avec l’homme est et demeure impossible tant que la femme restera exclue du travail social productif et qu’elle devra se borner au travail privé domestique. Pour que l’émancipation de la femme devienne réalisable, il faut d’abord que la femme puisse participer à la production sur une large échelle sociale et que le travail domestique ne l’occupe plus que dans une mesure insignifiante. Et cela n’est devenu possible qu’avec la grande industrie moderne qui non seulement admet sur une grande échelle le travail des femmes, mais aussi le requiert formellement et tend de plus en plus à faire du travail domestique privé une industrie publique. » ( Engels, L’origine)

Au fil des analyses disponibles on comprendra la texture toute particulière de ce fragment. Ainsi Josette Trat pose nettement l’hypothèse de l’idéologisation » :

 » Engels entendait établir le rapport entre les sphères productives et reproductives. Ce principe analytique a donné lieu à plusieurs types d’interprétation. On peut qualifier l’une d’elle de mécaniste et d’économiciste. Elle consiste à penser que la collectivisation des moyens de production,  » la ré-introduction de la totalité des femmes dans l’industrie publique » et la prise en charge collective de l’éducation des enfants sont en mesure de réaliser automatiquement « l’émancipation des femmes ». En URSS et en Chine par exemple, cela supposait des régimes dictatoriaux qui combinaient les pires formes de répression politique et de persécution des familles, la discipline militaire pour les enfants, le contrôle policier sur la vie privée si celle-ci était soupçonnée de mettre en cause les plus hauts intérêts du parti et de la révolution. » ( « Engels and the Emancipation of Women » p. 16)

Maxine Molyneux va plus loin dans son lumineux article de 1981 : ‘Socialist Societies Old and New: Progress Towards Women’s Emancipation? » :

« On a produit une canonisation sélective des observations de Marx et Engels pour produire une théorie « cohérente » (…)  Cette position orthodoxe sur les femmes est restée dominante jusqu’à nos jours. (…) Mêmes les partis communistes qui se sont éloignés des théories soviétiques sur d’autres aspects (les partis communistes chinois ou italiens) restent largement influencés par cette théorie codifiée sur la question des femmes. »

Or, élargissant le spectre, elle constate :  » Si on ajoute à cela, que la théorie orthodoxe avec sa priorité à la maximisation du rôle des femmes dans la production tout en préservant des points de vues plutôt traditionalistes sur la maternité, correspond à une politique qui est souvent directement fonctionnelle pour les objectifs développementistes de tels États, alors on comprend mieux pourquoi la norme orthodoxe et ses omissions ont été si continuellement reproduits. »

Précisons que ce « cercle vertueux » a tout de même permis des avancées considérables des droits et de la situation concrète des femmes dans beaucoup de pays socialistes de divers continents qu’il ne s’agit certes pas de minimiser ici. Ce qui n’empêche pas de souligner diverses apories communes à toutes les politiques de ces régimes dans ce domaine, qu’il s’agisse de l' »égalité formelle » entre hommes et femmes ou de certains contresens doctrinaux ( « Cette théorie est toujours défendue de façon a-critique, même dans les pays du Tiers-Monde qui fournissent un démenti empirique à Engels, c’est à dire là où les femmes constitue une part importante si ce n’est principale des producteurs agraires mais sont toujours subordonnées aux hommes » Molyneux ibidem).

Toutefois cette orthodoxie ne s’est pas construite en un jour comme le montre le processus chahuté de sa structuration en Russie et en Chine…

Les aléas du dépérissement : mariage, famille et travail des femmes en URSS

On peut d’ores et déjà souligner l’influence qu’avait Lorigine dans les milieux bolcheviks en citant ce qu’en disait Lénine, qui décrivait le livre comme « une des oeuvres fondamentales du socialisme moderne, dont chaque phrase peut être acceptée avec confiance, dans l’assurance qu’elle n’a pas été écrite au hasard mais qu’elle est basée sur un travail historique et des matériaux politiques immenses. » ( Cité dans Maconachie, « Engels, Sexual divisions and the Family », p.99 in Sayers, Evans, Redclift 1987) Ou encore quand il le recommandait, dans un de ses habituels tours de passe-passe entre classe, État et parti, comme un des meilleurs moyens de répondre à la question : » Qu’est-ce que l’État, comment a-t-il émergé et quelle devrait être l’attitude à son égard du parti de la classe ouvrière, qui se bat pour le renversement complet du capitalisme, c’est à dire le parti communiste. » ( cité dans Sayers, Evans, Redclift, p.3). Et pour ce qui est de l’effectivité de cette influence, selon l’historien du droit soviétique Harold J Berman, écrivant ici en 1946 :  » Cette oeuvre de Engels est la source principale de la doctrine marxiste russe sur la famille et est encore largement citée dans les manuels soviétique sur les lois de la famille ainsi que dans beaucoup de la législation soviétique en général. »  (Berman 1946,  » Soviet Family Law in the light of Russian History and Marxist Theory ») On peut également attester de cette influence à travers l’importance prise par deux perspectives esquissées dans l’origine, l’abolition de la famille et l’intégration des femmes à la production, et leurs rapports réciproques à la législation soviétique et la politique industrielle jusqu’au tournant de 1936.

Les débuts de la législation soviétique sur les droits de la femme et la famille, effectivement très novatrice pour l’époque, sont nimbés d’une aura romantico-révolutionnaire, grâce notamment à la figure d’Alexandra Kollontaï ( que nous n’évoquerons pas ici, puisqu’on accède aisément à ses textes en français et qu’elle constitue une figure bien commode pour occulter la quasi absence des femmes dans les débats de l’époque). Mais, n’en déplaise aux adeptes de la « révolution trahie », loin d’être exempts des contradictions qui ont caractérisé le régime dés sa naissance, les dits débats les ont parfois même mieux reflété que d’autres champs plus connus. Bien sûr, il règne dans ces débuts une radicalité du discours toujours surprenante aujourd’hui, ainsi Peteris Stuchka, le principal théoricien du droit dans le Parti Bolchevik au moment de la prise du pouvoir, constatait : « La période du communisme de guerre nous a montré une chose : un plan pour la libre famille du futur quand le rôle de la famille comme cellule de production et de consommation, comme entité juridique, comme assurance sociale, comme bastion de l’inégalité et comme unité pour élever et nourrir les enfants aura complétement disparu. » ( cité dans Wendy Z. Goldman Women, the State and Revolution : Soviet Policy and Social Life 1917-36, ouvrage indispensable sur lequel nous nous appuierons largement ici) Ou encore, Anatoli Lunacharski, le commissaire à l’éducation des années 20, : » Notre problème désormais c’est de nous débarrasser du foyer et de libérer la femme de la tâche de s’occuper des enfants. Il serait toutefois idiot de séparer de force les enfants des parents. Mais, quand dans nos maisons communes, nous aurons organisé des quartiers pour les enfants, connecté par une galerie chauffée aux quartiers des parents, il n’y a pas de doutes que les parents enverront librement  leurs enfants dans ces quartiers où ils seront sous la supervision d’un personnel médical et pédagogique entrainé. » ( Cité par Hunt 2010). C’est bien l’abolition, au plus vite, de la famille et, pour ainsi dire, de tout le reste qui semble officiellement à l’ordre du jour, comme le retrace Wendy Z. Goldman : « Selon Alexander Goikhbarg, le jeune et idéaliste auteur du nouveau code de la famille, celui-ci préparait la voie à une époque où « les fers du mari et de la femme » seront devenus « obsolètes ». Le code était ainsi construit avec sa propre obsolescence à l’esprit. Goikhbarg écrivait : » Le pouvoir prolétarien construit ses codes et toutes ses lois dialectiquement, afin que chaque jour de leur existence sape le besoin de leur existence. » Bref, le but de la loi « était de rendre la loi superflue ». Goikhbarg et ses camarades s’attendaient non seulement au dépérissement du mariage et de la famille mais de la loi et de l’État également. »

C’est bien évidemment au « musée des antiquités » de Engels qu’on pense ici (« La société, qui réorganisera la production sur la base d’une association libre et égalitaire des producteurs, reléguera toute la machine de l’État là où sera dorénavant sa place : au musée des antiquités, à côté du rouet et de la hache de bronze. » in L’origine), quoique que ce sont surtout les velléités abolitionnistes du très idéaliste fusilleur de paysans Goikhbarg ( c’est ainsi qu’il est présenté dans La terreur rouge en Russie 1918-1924 de Sergueï Melgounov) qui y ont au bout du compte fini ( et Goikhbarg lui-même, comme il se doit, dans une cave de la Loubianka). Mais si les innovations du code de la famille de 1918 sur le mariage civil, le divorce ou le droit des enfants nés hors mariage constituaient à l’époque des progrès d’avant-garde, l’adoption de cette loi débouchait toutefois sur ce paradoxe noté par René David dans son article « Légalité socialiste ou dépérissement du droit ? » : « L’avènement du régime soviétique a marqué dans ce domaine [de la famille], en un certain sens, un élargissement des frontières du droit : la famille en 1917 était réglementée par les différentes églises, selon leur droit canonique ;  au lendemain de 1917 avec la séparation de l’Église et de l’État et avec la sécularisation du mariage, la matière vint à être réglementé par le droit étatique (…). » Il en fallait plus pour perturber l’optimisme dialectique d’un Goikhbarg, qui, on l’a vu, ne s’encombrait pas de certaines des finasseries théoriques de Evgeny Pashukanis,  et pour qui « l’administration des choses » devait inévitablement rendre obsolète l’inflation juridique qui très vite caractérise le nouveau régime :  » Le temple de l’ordre bourgeois c’est la législation et son fétiche c’est la loi, le temple de l’ordre du monde socialiste et prolétarien c’est l’administration et sa religion c’est le travail.(…)La société socialiste est par nature et par-dessus tout une société administrée. » ( cité in William E. Butler (ed.) Russian Law : Historical and Political Perspectives).

Or comme le récapitule, à sa manière, Philippe de Lara dans son article Prendre le droit soviétique au sérieux : « Le discours du dépérissement du droit pose que le droit est la norme des sociétés divisées, et qu’il a vocation à être remplacé par des normes techniques dans une société unifiée, où il n’y aura plus qu’à organiser la coopération, libérée du fardeau des divergences d’intérêts. Ce n’est pas que l’utopie d’Octobre ou le paravent du despotisme de Staline, c’est le fondement du régime bolchevique : dans une société sans division, le droit doit être, en théorie, remplacé par l’administration des choses, c’est-à-dire par le plan. Mais en pratique, le plan a besoin du droit pour exercer son emprise sur l’économie. D’où un va-et-vient entre dépérissement et restauration, qui se poursuivra sans cesse sous des formes variées, de la prise du pouvoir à la chute finale (…) « . De même, l’abolition de la famille supposant la socialisation de toutes les activités humaines, la promotion de la liberté individuelle, qui est présente de façon surprenante dans les débats de 17-19 autour du code de la famille (voir notamment Goldman pp.68-69), entre immédiatement en contradiction avec l’extension perpétuelle du domaine de l’État, qui finira par très bien s’accommoder de la famille. Bref, le dépérissement se mord la queue et on est tenté de relire toutes les proclamations à son sujet comme une forme d’excès nécessaire ou de conscience contrariée de la contre-révolution. Ou, pour détourner Debord (qui lui même détourne, etc) :  La jeune classe idéologique-totalitaire au pouvoir était déjà le pouvoir d’un monde renversé : plus son appareil et son emprise se renforçaient, plus elle affirmait qu’ils étaient en train de dépérir ( Cf. thèse 106 de la SDS).

L’enthousiasme des débuts céda en tout cas rapidement le pas au pragmatisme, ainsi l’adoption du nouveau code de la famille de 1926 était marqué du sceau de la confrontation entre le libéralisme de la nouvelle législation soviétique et les structures traditionnelles de la société paysanne russe, notamment en ce qui concerne le divorce et les droits de propriété des femmes et des enfants ( le chapitre IV du livre de Goldman constitue un très bon et très vivant résumé de cette « collision »). De plus les débats autour de son adoption recoupaient les conflits au sommet du parti bolchevik de l’époque, notamment sur l’orientation de la politique agricole et donc la nécessité, ou pas, de ménager la paysannerie. Bref, selon John Quigley dans son article  » The 1926 Soviet Family Code : Retreat from Free Love » : « Le code de 1926 constituait le premier d’une série de reculs sur la politique de la famille durant la période stalinienne. Les mesures ultérieures font apparaître le code comme libéral. Mais analysé dans le contexte de son époque, le code était clairement conservateur. » Effectivement comme le conclut Wendy Z. Goldman :   » Dans les deux décennies entre 1917 et 1936, la vision soviétique officielle de la famille a connu un retournement complet. Débutant avec un engagement passionné et libertaire pour la liberté individuelle et l’abolition de la famille, la période a fini avec une politique basée sur le renforcement répressif de l’unité familiale. » Malgré un revival relatif et intermittent en Chine, l’abolition de la famille disparait alors totalement du corpus « socialiste », au point d’ailleurs que cette notion passe désormais pour aberrante, y compris dans les milieux libertaires, quand la famille n’est pas parfois célébrée comme « forme enfin trouvée » d’organisation ( cf. les gilets jaunes).

La réhabilitation progressive de la famille par le régime a bien sûr été le produit d’un large faisceau de facteurs comme, par exemple, le problème récurrent de la délinquance juvénile, le reflux rapide des quelques expériences de socialisation complète de la vie lors du communisme de guerre ou du premier plan quinquennal et la résistance des paysans. On doit aussi compter parmi ces facteurs les aléas de la mise en oeuvre de l’autre grande préconisation que les bolcheviks avaient tiré de L’origine : l’intégration des femmes à la production moderne. Alissa Klots dans le chapitre intitulé « The Kitchen Maid as Revolutionnary Symbol : Paid Domestic Labor and the Emancipation of Soviet Woman 1917-1941 » qu’elle a rédigé pour The Palgrave Handbook of Women and Gender in Twentieth-Century Russia and the Soviet Union présente une découpage historique de la trajectoire du travail domestique dans la première phase de l’URSS qui nous semble bien illustrer les aléas de cette « intégration » du travail féminin.

La première phase, est celle où règnent les espoirs d’abolition rapide de la famille et donc de socialisation complète du travail domestique, lui succède la NEP où on privilégie la syndicalisation des travailleuses domestiques revenues « à leur poste »; la troisième phase débute en 1928 avec le lancement du premier plan quinquennal, où on incite cette fois-ci les travailleuses domestiques à rejoindre en masse les usines et où on assiste à un revival des quelques expériences de socialisation de la période du communisme de guerre : « Il semblait que la course à l’industrialisation ne fournissait pas seulement des opportunités d’emploi à la fois pour les hommes et pour les femmes mais la construction de maisons communes et de cuisines d’usine allait conduire dans un avenir proche à l’élimination du travail domestique payé. » (A.Klots). Enfin la dernière phase qui débute avec la saturation du marché du travail durant le second plan quinquennal ( 33-37) et une plus grande attention du pouvoir aux questions de natalité (interdiction de l’avortement en juin 1936) conduit à un abandon de la politique de recrutement de masse. Comme le conclut Klots  » Les travailleuses domestiques, ainsi que les mères aux foyers prolétariennes devinrent l’armée de réserve de l’industrie. » Notons que Wendy Z. Goldman relativise les efforts de socialisation du premier plan quinquennal et constate : » Le niveau des salaires n’encourageait pas le dépérissement de la famille mais au contraire dépendait de l’unité familiale comme moyen effectif d’exploitation du travail. Dans une période ouvertement définie par l’intensification de l’accumulation dans chaque industrie et chaque usine, c’est l’institution familiale qui permettait à l’État de réaliser le surplus du travail de deux travailleurs au prix d’un. »

Ce n’est certes pas l’objet de ces notes mais il serait très intéressant, à la suite des analyses les plus novatrices des rapports sociaux en URSS ( nous pensons ici à celles de Paresh Chattopadhyay, Donald Filtzer, Hillel Ticktin, ou de nombreux auteurs réunis dans l’indispensable anthologie de Marcel Van den Linden Western Marxism and the Soviet Union) de faire une lecture de la trajectoire économique soviétique à l’aune de ces phases d’intégration/expulsion du travail féminin et en regard de quelques couples conceptuels centraux de l’analyse marxiste comme subordination formelle/réelle, production et distribution, section I et section II, etc…  Pour en rester à L’origine et ses réverbérations, on constatera qu’entre le jusqu’au boutisme à contre-sens des débuts et l’inévitable mise au pas stalinienne, une nouvelle articulation des rapports entre famille et société, hommes et femmes  a effectivement émergé, une modernisation donc, mais sous l’égide du capitalisme d’État et sous le joug de la bureaucratie, pilier, certes contrarié !, d’une « dictature du prolétariat » dont Engels à la fin de L’origine semble avoir eu la prémonition : « l’exploitation de la classe opprimée [est] pratiquée par la classe exploitante uniquement dans l’intérêt même de la classe exploitée ; et si cette dernière n’en convient pas, si elle va même jusqu’à se rebeller, c’est la plus noire des ingratitudes envers ses bienfaiteurs, les exploiteurs. » ( L’origine, 1971, p. 162)

Engels et la politique vis a vis des femmes et de la famille en Chine

Comme il existait une synthèse de Delia Davin, auteure du classique Woman-work : Women and the Party in Revolutionary China, sur l’influence de L’origine sur la politique familiale chinoise et que ce texte, certes daté mais témoignant des débats et évolutions des années 80 et offrant de surcroît un utile panorama historique pour des gens peu au fait de l’histoire des femmes chinoises ( le texte est reproduit également sur le blog des Éditions Asymétrie sur le sujet), il nous a semblé plus simple de le traduire directement. Ce texte intitulé « Engels and the Making of Chinese family policy » est paru en 1987 dans le recueil Engels Revisited. Feminist Essays.

Delia Davin

Engels et la construction de la politique familiale chinoise

« Dans mille ans, nous tous, même Marx, Engels et Lenine, paraitront probablement bien ridicules. » ( Mao cité dans Snow 1973)

Introduction

Le visage de Engels, ainsi que celui de Marx, est familier à tous les citoyens chinois. Leurs portraits sont encore accrochés dans de nombreux espaces publics et les traits caractéristiques de ces « grands pères chevelus » comme les enfants les appellent, participent d’une image de l’homme occidentale comme patriarche victorien. Le nom complet de Engels se transcrit en chinois Fei-lei-di-li-ke En-ge-si. Ce prénom compliqué est naturellement peu utilisé et on se contente du nom de famille, même dans les contextes les plus formels.

Un grand nombre de chinois ont une connaissance basique des écrits de Marx et Engels, et, des travaux de ce dernier, le plus connu est L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État. Dans l’enseignement supérieur, cette oeuvre est toujours utilisée comme texte pour l’étude politique. De façon plus importante, comme je vais le montrer, la politique concernant les femmes et la famille a été à la fois influencée et justifiée par les idées exprimées par Engels dans L’origine. La déférence toujours due à l’héritage de Marx, Engels et Lénine signifie que,  encore aujourd’hui, quand une nouvelle politique est à l’ordre du jour, leurs écrits doivent être passer au tamis pour fournir aux partisans du changement une justification provenant des textes sacrées, les opposants au même changement utilise la même méthode pour appuyer leurs arguments.

La Chine a énormément changé ces dernières années, notamment pour les femmes. Auparavant la fonction des femmes sur les panneaux d’affichage était d’exhorter les gens à tuer les moustiques, à étudier et travailler dur ou à traverser la rue prudemment. Désormais elles sourient au monde pour faire de la réclame pour du maquillage, des machines à laver et même du Coca-Cola. Pendant la révolution culturelle, les rares chinoises ayant des cheveux naturellement bouclés étaient parfois obligées de les défriser pour éviter les accusations d’ « affectation bourgeoise », maintenant la plupart des femmes des villes de moins de quarante ans ont des permanentes. Les vêtements étaient autrefois simples, frugaux, rapiécés mais toujours confortables; aujourd’hui la mode s’affirme, et ce parfois aux dépends de l’aisance physique ou du confort. Les images des femmes ont été dépolitisées : par exemple les affiches et les calendriers ont tendu ces dernières années à figurer les femmes de façon plus décorative qu’héroïque. Le consumérisme est rampant; ceux qui peuvent se le permettre dépensent leur argent pour de l’équipement domestique et électroménager et on consacre beaucoup d’énergie à économiser pour et à sélectionner ces achats.

Les nouvelles politiques rurales ont transféré la prise des décisions de base des collectifs aux ménages et ont encouragé les ménages paysans à investir du temps et des ressources dans l’artisanat et des production d’à-côté. La plupart des observateurs s’accordent à dire que ces changements vont tendre à renforcer la division sexuelle du travail au sein du foyer et à renforcer l’autorité du chef de famille, qui, habituellement, est un homme.

La stricte politique démographique qui n’accorde à chaque couple qu’un seul enfant est vantée par le slogan « la qualité pas la quantité ». L’accent mis sur la qualité a été accompagné d’une nouvelle attention à l’éducation des enfants et plus particulièrement aux soins maternels. Les enfants doivent être élevés pour être en bonne santé, bien éduqué, et prêt à travailler dur et dans tout cela le rôle de la mère est présenté comme crucial.

Beaucoup des changements qui ont eu lieu sont de ceux qui, dans d’autres situations historiques, ont été accompagnés d’une plus grande domestication des femmes et d’une réduction de leur participation à la force de travail. L’idée que les femmes mariées devraient être encouragées à se retirer du salariat a de fait été soulevée dans la presse chinoise ces dernières années, particulièrement en 1980-81. Comme il était admis que le chômage urbain constituait un sérieux problème, il a été suggéré qu’il pourrait être résorber si les femmes mariées abandonnaient leur emploi.

La fédération nationale des femmes, l’organisation de femmes du Parti Communiste s’est fortement opposée à cette suggestion. Ses arguments concrets étaient que les chômeurs ne remplaceraient pas nécessairement les femmes aux postes qu’elles occupent aujourd’hui, et que la plupart des familles dépendent des revenus de la mère de famille. La fédération s’appuyait également beaucoup sur des arguments de principe. Elle a envoyé des lettres au comité central et à la presse soulignant que la politique du Parti envers les femmes a toujours été basée sur l’analyse de Engels :

« il apparaît que l’émancipation de la femme, son égalité de condition avec l’homme est et demeure impossible tant que la femme restera exclue du travail social productif et qu’elle devra se borner au travail privé domestique. Pour que l’émancipation de la femme devienne réalisable, il faut d’abord que la femme puisse participer à la production sur une large échelle » (Engels, L’origine)

Dans toute leur argumentation, les leaders de la fédération des femmes indiquaient clairement que tout changement de politique sur l’emploi des femmes, une quelconque tentative de faciliter l’exclusion des femmes mariées, signifieraient renier tout ce que la fédération, comme organisation des femmes du parti, avait tenté de réaliser dans sa longue histoire.

Pour le moment en tout cas, il semble que leurs prises de position aient porté leurs fruits. La politique officielle concernant les femmes insiste toujours sur leur besoin de travailler hors du foyer. Dans le même temps, la lutte du gouvernement pour réduire la natalité a donné lieu à un regain d’intérêt pour le statut des femmes. Bien que beaucoup de débats en restent au niveau des incantations rituelles autour du « travail socialement productif », il y  a une conscience croissante que la participation à la force de travail n’est qu’un début et que beaucoup de facteurs se sont combinés pour entraver l’égalité entre les sexes. Des problèmes comme le système de parenté dominé par les hommes, le mariage patrilocal, une division du travail officieuse qui affecte souvent les femmes à des emplois peu payés et subordonnés et la double charge qui pèsent sur les femmes sont parfois évoqués.

Avant d’en revenir à une brève analyse de l’influence de Engels en Chine aujourd’hui, je vais résumer l’histoire de la politique du parti communiste chinois en ce qui concerne les femmes et la famille pour montrer à quel point son héritage a été important.

Le PCC et la « question des femmes », 1921-48

De sa naissance en 1921 à la contre-révolution de 1926-27, les principales zones d’activité du PCC se trouvait à Shanghai, Guangzhou ( Canton), Wuhan et quelques autres zones de Chine comptant une importante population ouvrière. Beaucoup des nouveaux ouvriers industriels étaient des femmes, de fait dans les usines de Shanghai elles étaient plus nombreuses que les  hommes, le travail communiste parmi les femmes commença donc tôt. Des revendications comme la liberté de travailler des femmes, de choisir leur propre mari, de divorcer, de débander leurs pieds et de couper leurs cheveux furent reprises à l’époque par les sections féminines tant du Parti Communiste que du Kuomintang. La « question des femmes » était l’objet de nombreux débats dans la littérature gauchiste et le PCC publiait régulièrement des résolutions sur les revendications des femmes.

Après la rupture entre le Kuomintang et les communistes en 1927, ces derniers se réfugièrent dans des zones rurales reculées, la plupart situées dans le sud du pays, où ils commencèrent à mettre en place des soviets dans les zones contrôlées par leurs armées. En 1934, sous une forte pression militaire, les armées communistes évacuèrent leurs bases du sud et lancèrent la grande marche. Arrivant dans le nord à la fin de 1935, ils accrurent considérablement le pouvoir communiste dans cette partie du pays et dans ce qui allait être connu, durant la guerre contre le Japon, comme les zones de base anti-japonaises ou, plus tard, zones libérées. Donc pendant plus de deux décennies avant l’établissement de la République Populaire de Chine en 1949, le PCC exerçait un pouvoir d’État dans les zones sous son contrôle militaire et essayait, dans  des conditions difficiles, de développer des politiques sociales correspondant à un État révolutionnaire. Les résolutions ne suffisaient plus : le parti devait traduire ses aspirations pour les femmes en politiques visant à transformer leur statut dans toute la société.

Pour comprendre les attitudes et politiques communistes de cette période, il est nécessaire de remonter plus haut dans l’histoire. Les leaders du parti dans les années 20 et 30 étaient devenus marxistes lors du grand soulèvement politique et intellectuel connu sous le nom de mouvement du 4 mai, qui survint peu après la fin de la première guerre mondiale. Peu de classiques du marxisme avaient été traduits en chinois avant cette époque, mais les idées marxistes circulaient via des écrits japonais, dans des langues européennes et, particulièrement dans les années 20, en russe. La pensée marxiste était principalement influente dans développement du mouvement anti-impérialiste et comme cadre d’analyse conceptuel pour comprendre l’histoire. Néanmoins le ferment intellectuel qui caractérisait la période du 4 mai donnait naissance à des revendications de réforme au sein de nombreuses institutions, notamment et de façon très importante dans la famille et les rapports entre les sexes. Au sein de l’élite éduquée et à ses marges, grondait une révolte de la jeunesse, les jeunes découvrant de aspirations et idéaux individuels qui entraient en conflit  avec les moeurs familiales traditionnelles. Une vision idéalisée du modèle familial occidental, produit de l’influence de la littérature européenne, incitait à la promotion de la monogamie, de l’amour romantique, du libre choix du mariage et de la famille conjugal. Les défenseurs des droits des femmes, clairement influencés par les mouvements féministes occidentaux, menaient campagne pour le droit des femmes à exercer une profession, à l’éducation, au vote, et à la propriété. Plus de 100 journaux et feuilles consacrés à la  « question des femmes » -la plupart à l’existence éphémère-  commencèrent à être publiés ces années là. On comptait visiblement beaucoup d’hommes parmi leurs lecteurs et contributeurs, un signe qu’à l’époque le lien entre l’émancipation des femmes et la révolte des jeunes des deux sexes contre le système familial traditionnel était très étroit.

Comme beaucoup d’autres jeunes radicaux, les leaders communistes étaient influencés par ce courant d’idées. Certains d’entre eux contribuaient régulièrement aux journaux consacrés à la « question des femmes ». La première publication connue de Mao Zedong portait sur les femmes, le mariage forcé  et le suicide. Elle démontrait une grande empathie pour les vies tragiques menées par les femmes à l’époque. Comme beaucoup d’autres dans sa génération, Mao soutenait une révolution dans les rapports familiaux à cause de sa propre expérience tout autant que par conviction intellectuelle. Plus tard, en 1936, il faisait écho, peut-être consciemment, au dicton de Engels – « Au sein de la famille, le mari représente le bourgeois, la femme représente le prolétariat »- quand il se rappelait : » Il y avait deux partis dans ma famille. L’un c’était mon père, le pouvoir en place. L’opposition était constitué de moi-même et de ma  mère. » (cité dans Snow 1937)

On trouve une des prises de position les plus intéressantes de l’époque sur cette « question des femmes » dans les écrits du marxiste éclectique Lu Xun, considéré comme le plus grand écrivain moderne chinois. Dans la période du mouvement du 4 mai, la pièce de Ibsen La maison de poupée était immensément populaire dans l’intelligentsia urbaine. En 1923, Lu fit lecture à l’école normale pour femmes de Pekin d’un article intitulé  » Qu’arrive-t-il après que Nora ait quitté la maison ?  » dans lequel il avance que le vrai problème de Nora est son absence de pouvoir économique. Sans ce dernier, elle finira dans un bordel ou sera forcée de retourner auprès de son mari. Il poursuivait son raisonnement en indiquant que seule une réforme totale du système économique pourrait donner à Nora et à des femmes comme elle leur indépendance économique, et donc leur permettre de ne pas devenir des poupées ou des marionnettes. Tout d’abord, disait-il, il faut un partage équitable des tâches entre l’homme et la femme dans le foyer. Ensuite, les hommes et les femmes doivent avoir les mêmes droits dans la société. Il finissait en confessant qu’il ne savait pas comment tout cela pourrait être réalisé mais il avertissait que ce serait beaucoup plus compliqué que l’acquisition des droits politiques.

Quoiqu’il soit impossible de rendre justice aux débats du mouvement du 4 mai sur les femmes et la famille en quelques paragraphes, l’important ici était de souligner leur importance et la variété des préoccupations qui s’y exprimaient. Quand le parti communiste commença à établir des soviets dans les régions montagneuses du centre du sud de la Chine, ses premières tentatives de réforme du mariage et de la vie familiale étaient indéniablement influencées par le radicalisme de la pensée du mouvement du 4 mai. Ni Marx ni Engels n’avaient laissé beaucoup de conseils à leurs partisans sur ce qui devait advenir de la famille dans les premières phases du socialisme, mais les soviets chinois avaient le modèle de la Russie soviétique et leurs dispositions réglementaires sur le mariage reflétaient également cette influence. Ces nouvelles réglementations établissaient que le mariage tant pour l’homme que la femme devait être basé sur le libre choix. Le divorce devait être libre, sans motifs nécessaires et il devait être accordé si les deux parties le désiraient mais également si un des partenaires insistaient pour l’obtenir malgré l’opposition de l’autre.

Le principe que l’indépendance économique était un préalable pour l’émancipation des femmes se reflétait dans les lois de réforme agraire qui transféraient la terre des familles riches aux familles pauvres mais donnaient également des terres aux femmes. Néanmoins, le préambule aux réglementations concernant le mariage expliquait que, comme la souffrance des femmes sous la domination féodale avait été plus grande que celle des hommes et comme certaines femmes souffraient encore de handicaps physiques ( tels que les pieds bandés) et n’avaient pas encore acquis une indépendance économique complète, leurs intérêts devaient être protégés. En conséquence on pouvait demander à l’homme de soutenir son ex-femme et de porter une plus grande responsabilité financière après le divorce ( on retrouve le même principe dans le code soviétique de la famille de 1918 et 1926). En 1934, la nouvelle loi sur le mariage de la république soviétique chinoise incorpora quelques changements significatifs. Quoique les couples soient toujours tenus d’enregistrer leur mariage, les mariages de facto devaient être enregistrés également, ce qui étendait la protection accordée aux femmes dans le mariage légal à celle qui n’avaient pas obtemperées à la loi soviétique. ( Le code russe de la famille de 1926 avait aussi étendu les droits à la pension alimentaire aux femmes dont le mariage n’avait pas été enregistré : une mesure qui n’avait été adoptée qu’après un débat houleux.)

La première limitation à la liberté totale du divorce était contenue dans un article de la loi qui stipulait que le consentement d’un combattant de l’Armée rouge était nécessaire avant que sa femme puisse obtenir le divorce. Malgré cette précaution, la législation sur le mariage dans les zones sovietiques chinoises, plus radicale que tout ce qui allait suivre, était remarquable par son absence de restrictions au divorce. La vision sur laquelle elle était fondée, celle d’une famille conjugale fondée sur le libre choix et aisément dissoute, correspondait assez largement avec la prévision de Engels selon laquelle sous le socialisme les hommes et les femmes formeraient des unions de long terme fondées sur l’affection et qui seraient dissoute si cette affection déclinait.

Ce n’était toutefois pas une vision qui pouvait facilement se concrétiser dans une société de production paysanne à petite échelle. Même après la réforme agraire, l’unité économique de base de cette société restait la famille, et c’est dans la famille que reposait la possession des moyens de production : terre, outils et stock. Le chef de famille continuait à organiser et déployer la force de travail familiale et la production et reproduction de la force de travail se déroulaient toutes deux sous sa supervision. La législation sur le mariage à cette période, comme les législations communistes ultérieures sur le mariage, ne parvenait pas à se saisir du fait que la mariage, le divorce, la garde des enfants et le droit des femmes à la terre et à d’autres propriétés n’était pas qu’un problème entre individus mais avait des implications pour le foyer comme unité productive.

Même dans les zones « soviétisées » du sud, la politique radicale sur la famille sema la discorde et donna naissance à de nombreux problèmes et oppositions. Quand la plus grande partie du mouvement communiste arriva au nord après la longue marche, ces problèmes s’intensifièrent. Les régions montagneuses reculées du nord dans lesquelles les bases communistes furent établies étaient socialement plus conservatrices que dans le sud. Les paysannes du nord menaient des vies plus confinées et étaient plus difficiles à mobiliser. D’autres facteurs  contribuaient à ce plus grand conservatisme. Ayant été forcé d’abandonner le sud, le leadership communiste, luttant dans les faits pour sa survie au nord, était naturellement peu enclin a se rendre impopulaire en poursuivant l’application de principes radicaux. A partir de 1937,  l’accord de front uni contre les japonais avec le Kuomintang résulta en une modération des plusieurs des politiques menées. Tout cela se refléta dans des changements graduels qui devinrent particulièrement discernables au début des années 40. Les cadres qui travaillaient avec les femmes étaient incités à considérer la mobilisation des femmes pour la production comme leur tâche principale. Dans les disputes familiales on donnait comme instructions aux mêmes cadres de faire tout leur possible pour obtenir la réconciliation. Le divorce était présenté comme une solution de dernier recours. Le divorce par consentement mutuel était toujours légitime, mais si le divorce n’était souhaité que par une partie, il fallait fournir des raisons et des preuves. Les lois sur le mariage des différentes zones libérées fournissaient leur propre liste de motifs acceptables, comme la maltraitance, la désertion, l’impuissance ou l’addiction à l’opium.

Il y a une tendance dans la littérature académique occidentale récente à décrire la politique familiale de plus en plus conservatrice du PCC comme étant exclusivement due au besoin de s’assurer le soutien des paysans hommes- et si nécessaire en préservant la famille patriarcale sous couvert de réforme. Ce point de vue ne manque pas de mérite mais il est important de reconnaître que ces changements ont du sembler rassurants pour un grand nombre de femmes. Beaucoup de femmes d’âge moyen et de vieilles femmes mariées, identifiaient leurs propres intérêts avec ceux de la famille de leurs maris et considéraient les politiques radicales de la famille comme une menace. De plus certaines leaders du parti semblent elle-même s’être retournées de plus en plus contre le divorce à la demande.

Quoique chez les paysans, la plupart des divorces étaient initiés par les femmes, ce n’était pas le cas parmi les cadres. De plus il y eut certains cas célèbres dans lesquels, après avoir monté les échelons du mouvement communiste, des leaders hommes divorçaient de leurs femmes âgées au prétexte qu’elles étaient « rétrogrades » et ce afin d’épouser une femme plus jeune. La propre situation de Mao Zedong pourrait bien avoir influencé l’opinion des leaders femmes. En 1937, il divorça de He Zezhen qui avait partagé sa vie difficile pendant sept ou huit ans, avait donné naissance à cinq enfants dont un lors de la longue marche et souffrait à l’époque de tuberculose. Un an plus tard, malgré la désapprobation du comité central, il épousa une ex-actrice de cinéma de Shanghai, Jiang Qing.

A partir du début des années 40, comme la politique  sur le mariage devenait moins radical, l’autre axe de politique d’émancipation des femmes, leur mobilisation pour le travail productif dans l’agriculture et dans l’industrie textile fut beaucoup plus mis en avant. Ce n’était bien évidemment pas une politique nouvelle. Même à Jiangxi (lieu d’un soviet du sud de la Chine  resté célèbre) les habituelles citations de Engels avaient été utilisées pour soutenir que la participation à la production libérerait les femmes. Néanmoins cela impliquait à l’époque qu’il fallait que les femmes obtiennent leur indépendance économique qui seule leur permettrait de faire usage de la liberté de mariage et de divorce que leur accordait la loi. Dans les zones libérées du nord, l’argument était différent. En accomplissant un travail productif, les femmes renforçaient leur propre position au sein de la famille et accroissaient les revenus de celle-ci, deux effets qui feraient progresser à la démocratie et l’harmonie au sein de la famille.

Comme explication de l’oppression des femmes, l’accent plus particulièrement mis sur l’exclusion des femmes de la production pouvait sembler plus convaincant au nord, où la participation des femmes à l’agriculture était de fait assez faible contrairement au sud où elles avaient toujours participé de façon significative. Ce nouvel accent mis sur la production correspondait également aux besoins économiques réels des zones libérées assiégées, puisque l’intensification du travail des femmes renforçait l’économie artisanale au service de l’effort de guerre et rendait possible le remplacement des hommes partis au combat.

La fin de la guerre avec le Japon en 1945 fut suivie par des mois de négociations difficiles entre le Kuomintang et les communistes qui culminèrent dans le déclenchement de la guerre civile en 1946. La politique agraire connut un changement brusque avec la réintroduction d’un programme de réforme agraire, une politique qui avait été mise sous le boisseau au début du front uni. Ce fut une époque de forte hausse de la militance des femmes à la base probablement parce qu’on les appelait à prendre une part active à la réforme mais aussi parce qu’elles étaient ainsi en mesure encore une fois de gagner leur propre lopin. Malgré les avertissements à ne pas  » traiter les contradictions entre hommes et femmes comme des antagonismes », les hommes qui étaient connus pour battre leur femme furent parfois arrêtés et battus par des militantes en colère.

La République Populaire : loi sur le mariage et collectivisation

Après l’établissement de la République Populaire de Chine en 1949, la réforme agraire et les réformes du mariage furent menées à travers tout le pays. La loi sur le mariage de 1950 fut l’une des premières lois adoptée par le nouvel État. Les efforts pour l’appliquer culminèrent dans une grande campagne en 1953.  Malheureusement les conséquences pour les femmes s’avérèrent parfois désastreuses. Il y eut un backlash violent contre les jeunes femmes qui refusaient les mariages arrangés ou qui essayaient d’obtenir un divorce. Les cadres villageois étaient incapables, et parfois peu enclin, à fournir une protection suffisante. La situation de la femme qui réclamait à la fois le divorce et des droits sur la terre était particulièrement périlleuse. Son mari enragé se voyait perdre à la fois la femme pour laquelle il avait payé et un partie de la terre familiale. Plusieurs dizaines de milliers de femmes ont été assassinées à l’époque. Beaucoup de cas ont probablement été étouffés. Une partie de la vulnérabilité des femmes provenait du fait qu’étant étrangères dans le village de leur mari, elles avaient peu d’espoir de trouver de la sympathie ou de l’aide de la part de leurs voisins ou des cadres du village qui avaient grandi avec leur mari et pouvait même être de sa famille. Surpris par cette violente réaction, le gouvernement mis fin à la campagne dés 1953. Quoique la loi restât en vigueur, les tentatives de l’appliquer par la suite furent conduites avec beaucoup plus de prudence.

La collectivisation en Chine a été appliquée progressivement en Chine dans les années 50. L’exploitation collective des terres fut établie sous le système de la commune de la fin des années 50, qui fut ensuite, avec quelques ajustements, maintenu pendant deux décennies. On promettait aux femmes que de grands avantages découleraient de la collectivisation et de l’abolition de la famille comme unité socio-économique. Citons une déclaration officielle  de l’époque :

« Aujourd’hui, après la disparition de la propriété privée et de l’économie fondée sur la petite production, la famille n’est plus une entité socio-économique. Prennent fin également les rapports familiaux patriarcaux sous lesquels, pendant des milliers d’années, l’homme oppressait la femme et la femme dépendait de l’homme pour vivre, dans lesquels le patriarche oppressait tous les autre membres de la famille qui dépendaient de lui pour vivre. » (Fan 1960)

Engels était souvent cité pour montrer que la fin de la propriété privée de la terre et des moyens de production rendrait finalement possible une réforme effective du système de mariage :

« Pour que l’entière liberté de contracter mariage se réalise pleinement et d’une manière générale, il faut donc que la suppression de la production capitaliste et des conditions de propriété qu’elle a établies ait écarté toutes les considérations économiques accessoires qui maintenant encore exercent une si puissante influence sur le choix des époux. Alors, il ne restera plus d’autre motif que l’inclination réciproque. » (Engels, L’origine)

Néanmoins les autorités étaient sensibles à l’accusation selon laquelle la collectivisation équivalait à l’abolition de la famille, si sensibles d’ailleurs, que tandis que Engels était resté vague quant à l’avenir de la famille, ils étaient par contre près à être catégorique :

« La destruction du système patriarcal ne va pas et ne peut pas mener à la « destruction » ou « l’élimination » de la famille… La famille comme forme de vie commune des deux sexes unis par le mariage, nous pouvons le dire définitivement, ne sera jamais éliminé. L’existence de cette forme de vie commune est déterminée non seulement par la différence physiologique entre les sexes mais aussi par la perpétuation de la race. Même dans la société communiste, nous ne pouvons pas concevoir de base objective et de nécessité à « l’élimination de la famille. » (Fan, 1960)

Hélas, le temps a montré que la collectivisation ne transformait pas la famille paysanne dans la mesure qui avait été envisagée. La situation des femmes ne s’est pas améliorée. La polygamie, le concubinage, les fiançailles avec des enfants et les pires formes de mariages forcés ont été éliminés. Les femmes sont parvenues à exercer leur droit au travail, à l’éducation, à la propriété, au divorce et à la garde des enfants de façon plus fréquente. Mais malgré toutes ces améliorations, les femmes sont toujours clairement désavantagées dans de nombreux aspects de la vie. Les fils qui restent avec la famille sont toujours préférés aux filles qu’on marie à l’extérieur. Dans la campagne, où le mariage continue à avoir des répercussions économiques  majeures sur tout le foyer, une forme modifiée de mariage arrangé et de « prix de la fiancée » est toujours courante. Les femmes sont toujours largement sous-représentées aux postes politiques et de gestion.

Les facteurs impliqués dans la subordination continuelle des femmes sont bien sûr complexes, mais l’intuition de Engels sur le rapport entre économie de petite production et pouvoir patriarcal reste pertinente. Même après la collectivisation, des éléments importants de l’économie domestique ont subsisté. Le lopin individuel et les productions d’à-côté, tous deux hors de l’économie collective, ont continué à satisfaire une partie importante des besoins du foyer. La maison était généralement la propriété privée de la famille et sous le contrôle de facto du chef de famille, usuellement le plus vieil homme du foyer. L’État n’a pas seulement échoué à mettre en cause le concept de chef de famille, il l’a souvent renforcé dans son rôle. Ainsi, les revenus collectifs lui étaient généralement versés plutôt qu’aux différents individus du foyer. Le chef de famille représentait le foyer lors des grandes réunions, faisait les déclarations de recensement, et pouvait même, comme dans la Chine impériale, être tenu responsable pour le comportement des membres de sa famille. Compte tenu de la continuation de la famille comme une entité de distribution des revenus, il était naturel que le chef de famille continue à s’intéresser aux mariage de ses membres. Le mariage lui-même était cher et il fallait économiser pour l’organiser. De plus, via le mariage, les  familles gagnaient ou perdaient de la force de travail et assuraient la reproduction à long terme du travail.

Les réformes rurales : implications pour la famille

Quoique les femmes restât subordonnées au sein de la famille, il semble certain que la collectivisation a amélioré leur situation. Il semble difficile de voir comment cette amélioration peut être maintenue dans le système actuel. Depuis 1979, la production collective a de plus en plus laissé la place à l’agriculture familiale. L’exploitation du sol est sous-traitée aux familles. Dans certaines limites, elles prennent leurs propres décisions et après livraison de leurs quotas à l’État, retiennent ce qu’elles ont produit pour le consommer ou le vendre. Les entreprises artisanales et non-agricoles se sont développées rapidement. Le résultat c’est que la Chine rurale est clairement redevenue une économie de petits producteurs dont la famille est l’unité socio-économique de base. Cette « famille » est de nouveau traitée comme une unité indifférenciée. Par exemple la dévolution de la gestion et de la prise de décision aux ménages est présentée comme un processus de démocratisation, quoiqu’en pratique cela signifie souvent que le chef de famille reprend le contrôle direct du travail des membres du foyer et des moyens de production. Les femmes continuent à réaliser une grande partie du travail agricole mais elles sont particulièrement présentes dans les florissantes production d’à-côté, dont beaucoup sont des extensions des travaux traditionnels des femmes. Dans une analyse qui utilise de nouveau le lien établi par Engels entre l’exclusion de femmes du travail productif et leur sujétion, on affirme que ces entreprises, en permettant aux femmes de contribuer plus aux revenus de la famille, promeuvent leur égalité avec les hommes. La connexion également établie par Engels entre la propriété privée, les formes de famille et la sujétion des femmes, qui durant la collectivisation était jugée importante, est cette fois-ci ignorée. ( Wu, 1983).

Si il est sûr que les femmes peuvent gagner en terme de statut de leur participation à de telles entreprises, et qu’elles vont bénéficier de la prospérité croissante de la campagne, les réformes les ont, par contre, probablement laissé plus dépendantes que jamais de leurs rapports avec les hommes. La sous-traitance dans l’exploitation de la terre est contractuellement attribuée au chef de famille et les équipements des entreprises familiales sont sa propriété privée. Une femme divorcée ou remariée après la mort de son mari, perd donc de ce fait son accès à la terre et aux moyens de production dont elle jouissait du temps où elle était mariée. Il est peu probable qu’elle soit autorisée à emmener beaucoup de choses avec elle.

Bien que selon la loi chinoise, la propriété acquise durant le mariage est la propriété commune des deux époux et que mari et femme peuvent hériter l’un de l’autre, le droit de propriété des femmes a été difficile à faire appliquer dans les campagnes. Au moment où j’écris ( Avril 1985) le congrès national du peuple est divisé sur le fait de savoir si l’épouse a le droit d’hériter de toute la propriété du défunt, ou si une moitié de celle-ci doit aller aux enfants et parents de celui-ci. Ce débat comme les tentatives précédentes de régler les problèmes de propriété et d’héritage, est problématique car la loi essaie de s’appliquer en termes de droits individuels, mais dans la société paysanne, la propriété est toujours considéré comme appartenant à la famille comme unité. Les femmes dont l’appartenance à la famille dépend de leur rapport avec un des hommes de celle-ci, sont donc vulnérables. Avec le développement de l’entreprise privée  dans l’agriculture et dans d’autres secteurs les pertes pour les femmes là où leurs droits de propriété sont mal défendus peuvent être considérables.

La politique de l’enfant unique

Engels est désormais cité pour légitimer une toute autre politique. Confronté à une pénurie sévère de terres arables, une population très jeune et la possibilité d’une explosion démographique, les autorités chinoises ont introduit une politique draconienne qui n’autorise plus qu’un enfant par ménage.

Quand Mao et ses partisans pensaient toujours qu’une grande population constituait un atout économique, ils insistaient sur le fait que le marxisme démontrait que la réponse à la forte hausse de la population ce n’était pas le contrôle des naissances mais l’accroissement de la production. Les défenseurs du contrôle des naissances étaient condamnés comme « malthusiens ». Cette ligne fut finalement abandonnée en 1962 et la campagne de planning familial fut relancée, s’intensifiant au fil des ans pour culminer en 1979 dans la politique de l’enfant unique. Dans le cours de la campagne beaucoup d’arguments étaient fournis pour montrer que les mesures de contrôle des naissances n’étaient pas en soi malthusiennes.

« Tout d’abord le marxisme n’est jamais opposé à l’adoption par l’humanité de mesures nécessaires pour le contrôle de la reproduction. Engels dit à ce sujet : »ce sera l’affaire de ces hommes de savoir si, quand et comment ils le désireront, et quels moyens il s’agira d’employer. » (Lu, 1981)

Cette citation de Engels est tirée d’une lettre à Karl Kautsky dans laquelle Engels, tout en réfutant l’idée que la surpopulation était un véritable problème à leur époque, admettait que cela puisse le devenir à l’avenir. Quand l’introduction de la politique de  l’enfant unique en 1979 a créé le besoin de justifier l’intervention de l’État dans la reproduction, la même lettre fut utilisée : »Mais, si la société communiste se voyait, un jour, contrainte de contrôler la production des hommes, comme elle contrôle déjà celle des biens, il lui appartiendrait de le réaliser et elle sera seule à pouvoir le faire sans difficultés. » (Engels, Lettre a Kautsky, 1er février 1881)

La campagne en faveur du contrôle des naissances s’est même saisie de l’assertion souvent négligée de Engels selon laquelle :

« le facteur déterminant, en dernier ressort, dans l’histoire, c’est la production et la reproduction de la vie immédiate. Mais, à son tour, cette production a une double nature. D’une part, la production de moyens d’existence, d’objets servant à la nourriture, à l’habillement, au logement, et des outils qu’ils nécessitent; d’autre part, la production des hommes mêmes, la propagation de l’espèce. » ( Engels, L’origine)

La double définition de la production est utilisée pour justifier le fait que les gens doivent répondre aux objectifs imposés par l’État à la fois pour la production et la reproduction. Cette injonction est elle-même associée à un système de récompenses et de pénalités dans lesquelles les couples qui remplissent leurs quotas de reproduction sont récompensés et ceux qui ne le font pas sont pénalisés. La politique de l’enfant unique a tout sa place dans cet article, et pas seulement car ses promoteurs cherchent à la légitimer avec des citations de Engels. Avec cette politique, comme avec les politiques sur le mariage et le divorce et la tentative de redéfinition des rôles des femmes, l’État va vers un affrontement avec les intérêts des familles paysannes patriarcales. Comme nous l’avons vu, les précédentes confrontations ont débouché sur des compromis. Dans ce cas là, l’État semble moins prêt au compromis. Il est donc obligé de se confronter à l’existence chez beaucoup de paysans de la préférence pour le fils, au fait que les familles paysannes ne sont pas enclines à se contenter d’un seul enfant, et ce particulièrement si cet enfant est une fille. La ré-émergence de l’infanticide des filles illustre de la façon la plus tragique et la plus dramatique possible a quel point cette préférence est profonde. Dans le passé les discriminations contre les femmes étaient expliquées comme constituant des « résidus de pensée féodale », ce qui impliquait qu’elles n’avaient plus de base matérielle dans la société d’aujourd’hui. Maintenant, même si cette explication continue a circuler, on chercher à mieux analyser les choses. Les publications officielles reconnaissent que le mariage patrilocal universel, et le besoin de garçons qui en découle, car seul ceux-ci peuvent permettre à la famille de reproduire sa force de travail, donnent inévitablement naissance à une préférence pour les fils. Pour l’instant aucune solution n’a été trouvée à ce problème, mais au moins il est plus directement affronté et débattu que par le passé. De plus, la fédération des femmes a été en mesure d’utiliser les preuves de cette discrimination contre les filles révélées par la campagne de l’enfant unique pour lancer une campagne de promotion des droits des femmes et s’opposer aux initiatives conservatrices.

Conclusion

Comme nous l’avons vu, les écrits de Engels sur les femmes et la famille étaient et sont toujours influents en Chine. Depuis plus de soixante ans , son oeuvre majeure, L’origine a constitué le texte de base pour formuler la politique concernant les femmes et la famille. Évidemment, les analyses par Engels de l’oppression des femmes, écrites dans l’Europe capitaliste du XIXème siècle, ne s’adaptaient pas parfaitement aux circonstances d’une société paysanne asiatique se développant selon une voie politique et économique différente. Un usage mécaniste de l’analyse de Engels a tendu à aveugler le mouvement communiste sur plusieurs facteurs importants de l’oppression des femmes chinoises. On peut présumer que certaines de ses recommandations pour émanciper les femmes – même si il avait été possible de les mettre pleinement en oeuvre- étaient probablement insuffisantes sur plusieurs aspects.  Néanmoins, leur implantation partielle a certainement produit quelques améliorations de la situation des femmes.

Le gouvernement post-mao, malgré ses prétentions au pragmatisme et à la flexibilité, trouve toujours utile d’expliquer ses politiques par le recours aux citations des classiques du marxisme. Cette habitude remonte à avant l’introduction du marxisme en Chine : les textes confucéens étaient autrefois utilisés de la même manière. Les décideurs chinois sont peut-être d’autant plus attirés par cette vénérable forme de légitimation que dans beaucoup de domaines de la politique économique ils s’éloignent réellement de l’orthodoxie marxiste.

Cet éloignement a déjà eu des effets négatifs sur les femmes, comme par exemple le renforcement de la famille rurale comme unité socio-économique. Dans l’emploi urbain, les groupes de défense des femmes ont été par contre en mesure de défendre les acquis en en appelant à l’orthodoxie. Si les future politiques sont gouvernées par le pragmatisme économique, il ne sera plus possible de défendre les intérêts des femmes de la même manière. La nécessité d’un fort mouvement des femmes va se faire jour mais il est difficile de voir comment il pourra se manifester. En tout cas, quelles que soient les limites de l’héritage de Engels, il a au moins aidé à mettre l’émancipation des femmes à l’agenda d’une des révolutions les plus profondes de l’histoire. »

Delia Davin

Histoire et critique du paradigme « engelsien » dans le « communisme » chinois

Comme dans son passionnant Women-Work, le sens de la synthèse de Davin se paie au prix d’une certaine complaisance vis à vis du Parti Communiste chinois. D’autres auteures ont été beaucoup plus critiques. Christina Kelly Gilmartin dans son livre Engedering the Chinese Revolution. Radical Women, Communist Politics and Mass Movements in the 20’s retrace la naissance de ce qu’on appellera, faute de mieux, un « paradigme engelsien » :  » L’idéologie sur les questions de genre dans le PCC des débuts n’a pas été adoptée toute faite à partir des modèles des partis communistes et socialistes européens, ni créée ex nihilo. Elle a plutôt été synthétisée à partir d’un certain nombre de sources, les plus importantes d’entre elles étant le féminisme du mouvement du 4 mai et la critique marxiste de la famille qui se basait principalement sur les écrits de Friedrich Engels. (…) Bien qu’une traduction complète en Chinois de L’origine ne soit pas parue avant 1929, l’essentiel de son argumentation a été transmis via des traductions partielles et des synthèses, ainsi que dans les traductions des écrits de August Bebel. (…) Les communistes chinois étaient enchantés par l’analyse matérialiste de Engels notamment parce qu’elle servait à dénaturaliser le pouvoir patriarcal  chinois et ouvrait la possibilité de sa disparition à un moment ou un autre dans un futur proche. » [Précisons pour l’anecdote, que la première traduction partielle de L’origine est parue en 1907 dans le journal anarchiste Tiany bao ( justice naturelle) animé par He Zhen ( dont l’anthologie d’écrits publiées par nos soins est toujours disponible) .]

Mais comme le rappelle Gilmartin, cette conversion au marxisme n’empêche pourtant pas que persistent, à travers cette nouvelle synthèse, quelques tendances lourdes précédentes, notamment le fait qu’il s’agit d’un féminisme d’hommes, les revues féministes des années 20 étant principalement écrites et lues par des hommes et que, dans la tradition critique des réformateurs de la toute fin du XIXème ( voir nos posts à ce sujet sur le blog Nannü), ce féminisme est également largement imprégné de ce fameux mélange de nationalisme et de désir de modernisation, courant dans bien des intelligentsias des pays colonisés ou dominés et dont le marxisme s’est si souvent fait le réceptacle. Il en a probablement résulté  que si le PCC était en pointe dans la défense des droits des femmes, y compris du simple point de vue libéral (tant que le parti était présent dans les villes) cela n’avait que peu d’incidences sur le fonctionnement interne du Parti et la vie de ses dirigeants :  » Les fondateurs du Parti Communiste Chinois étaient engagés dans un questionnement révolutionnaire de beaucoup d’aspects de leur propre culture, y compris les rapports hommes-femmes, la structure patriarcale de la famille et le statut social et juridique des femmes. Néanmoins, au même moment qu’ils formulaient un programme radical de transformation des rapports de genre qui défiait la culture dominante, ils reproduisaient et réinscrivaient des aspects centraux du système de genre existant dans la société au sein de leur propre organisation révolutionnaire. Cette contradiction se reflétait dans la façon radicalement égalitaire dont les hommes communistes menaient leurs vies personnelles tout en reproduisant certains aspects traditionnels de la hiérarchie de genre. Il en résulta que pendant ces années 20 s’est construit au sein de l’appareil politique du PCC un système patriarcal qui s’est avéré particulièrement durable. Se consolidant dans le cours de la révolution, il s’est ensuite enkysté dans les organes du pouvoir politique après 1949 et est toujours à l’oeuvre aujourd’hui. » (Christina Kelly Gilmartin) Une telle dichotomie est bien sûr monnaie courante sous tous les cieux et drapeaux, mais il est tout de même bon de noter qu’encore aujourd’hui il n’y pas de femmes dans le bureau permanent du comité politique du PCC et qu’elles ne constituent qu’un quart de l’assemblée nationale populaire.

La politique du PCC vis à vis des femmes a surtout été l’objet de deux critiques détaillées et radicales, l’une de Judith Stacey dans Patriarchy and Socialist Revolution in China et l’autre de Kay Ann Johnson Women, the Family and Peasant Revolution in China. Si le livre de Stacey est peut-être le plus radical des deux, c’est aussi le plus éloigné de notre sujet (ce livre fera ultérieurement l’objet d’une note de lecture sur le blog Nannü) nous nous contenterons donc de résumer sa thèse. Partant de la « famille patriarcale confucéenne » de la fin de l’empire et de sa centralité dans le développement de la Chine, elle en analyse la crise qui se déroule, pour ainsi dire, aux deux pôles de la société, c’est à dire tout autant dans l’élite urbaine, et qui s’exprime notamment par le mouvement du 4 mai, que dans la paysannerie. Selon Stacey cette « crise dans le système familial confucéen a dessiné les contours les plus importants de la situation révolutionnaire dans la Chine du XXème siècle. C’est là qu’on trouve beaucoup des origines historiques des aspects distinctifs de la politique familiale et féministe maoïste et du cours post-révolutionnaire de la révolution familiale chinoise. » Si l’expérience de crise aux deux pôles précédemment évoqués fut fondamentalement différente, elle ouvrit la voie à une nouvelle alliance entre le Parti Communiste et la paysannerie sous l’égide de la restructuration du système familial rural : « La reconstitution de l’économie familiale patriarcale paysanne était intrinsèque au développement de plusieurs des traits caractéristiques et des accomplissements de la stratégie révolutionnaire victorieuse connue sous le nom de guerre populaire. En bref, il y avait une révolution familiale au centre de la révolution sociale qui a amené le PCC au pouvoir. (…) L’intérêt des paysans à résoudre la crise de leur économie familiale s’est marié au désir du PCC de prendre le pouvoir et de construire une société socialiste. » Pour Stacey la  » reconstitution du patriarcat est le coeur caché du communisme chinois », c’est ce qu’elle appelle « La nouveau patriarcat démocratique », « un système patriarcal où les rapports de genre et entre les générations avaient été réformés substantiellement dans le même temps que le patriarcat avait été rendu plus démocratiquement disponible à la masse des paysans hommes ( …) Une redistribution radicale du patriarcat. » C’est ce qui constituerait la différence profonde entre les expériences russes et chinoises : » Tandis que la politique familiale bolchevik exacerbait les conditions de la crise familiale russe et aliénait sérieusement le soutien des masses à la révolution, la politique familiale du PCC a eu l’effet opposé. Dans la Chine rurale, la révolution socialiste a eu le rôle ironique de renforcer une version réformée de vie familiale paysanne traditionnelle et cela a, en retour, renforcé le soutien des paysans à la révolution. »

Pour en revenir aux réverbérations de L’origine, c’est Kay Ann Johnson dans Women, the Family and Peasant Revolution in China qui livre une critique du  « paradigme engelsien » et notamment de la nouvelle variante qui émerge dans les années 40 alors que le parti s’apprête à prendre le pouvoir : « Sur les questions de la réforme de la famille et des droits des femmes, le leadership pouvait en appeler au cadre d’analyse marxiste pour justifier son approche très étriquée et politiquement inactive (…) Particulièrement depuis le début des années 1940 la position engelsienne selon laquelle le statut inférieur des femme est directement et primordialement lié à leur exclusion traditionnelle des postes « productifs », une exclusion qui a commencé avec le développement de la propriété privée, a fourni la principale base théorique d’analyse du statut des femmes et de la façon de le changer, comme elle a, de même formé la base de la plus grande partie de la pensée socialiste sur la question des femmes. Se basant sur cette thèse, la directive de 1943 [ une directive particulièrement réactionnaire sur la mobilisation des femmes publiée par le comité central du PCC. Voir Johnson P.70] , comme beaucoup de déclarations politiques post-1949 ensuite, avançait que l’émancipation sociale générale des femmes, y compris la réforme de la famille, dépendait principalement, si ce n’est complétement, de l’élargissement du rôle économique des femmes hors de la famille et du changement de leur rapport à la production. En d’autres termes, les rapports familiaux oppressifs et les attitudes patriarcales culturellement définies et les structures familiales qui soutiennent et justifient ces rapports devaient être traités comme des variables dépendants du processus de changement social, tandis que le rôle économique des femmes devait être considéré comme principale variable indépendante. Une fois réduit à sa forme la plus simple cette position devient une théorie économique unidirectionnelle et générale de l’inégalité de genre où le changement survenant dans le champ économique va inévitablement supposer des changements correspondants dans la « superstructure » de la société. Ainsi, Engels, comme beaucoup de théoriciens non marxistes de la modernisation, prédit que les normes culturelles vont progressivement et inexorablement laisser la place à des normes universelles qui démocratiseront, séculariseront et rationaliseront les aspects majeurs de la culture traditionnelle. »

On a vu précédemment que le « paradigme engelsien » était adapté selon les vicissitudes de la marche au pouvoir, il en fut bien entendu de même dans son exercice, oh combien dispendieux en millions de vies humaines . C’est justement dans un fameux épisode de cette « redite du stalinisme en pire », le grand bond en avant, qui voit émerger pour les besoins de l’industrialisation des formes de socialisation totale de la vie déjà entr’aperçues en URSS, que la propagande prend des accents ultra-engelsiens. Johnson remarque : « Il peut sembler parfois ironique qu’un mouvement qui a été caractérisé comme l’expérimentation économique la plus utopique et radicalement volontariste socialement menée par le leadership maoïste s’appuyait aussi profondément pour sa vision de l’émancipation des femmes sur la théorie et les prescriptions politiques de Engels, connu pour son rendu mécaniste des aspects les plus matérialistes et déterministes de la théorie marxiste. C’est bien évidemment moins ironique quand on réalise que les maoïstes étaient moins à la recherche d’un architecte ou d’une perspective d’égalité entre les sexes que d’un moyen de hâter la libération du travail féminin nécessaire. » Si Johnson réfute pour la Chine, mais on pourrait faire de même pour l’URSS, l’idée d’une « pure instrumentalisation » de la question des femmes au service de l’accumulation primitive bureaucratique, elle n’en conclu pas néanmoins à la plasticité bien pratique de ce paradigme engelsien :  » La théorie marxiste orthodoxe a fourni les moyens théoriques de surmonter les aspirations potentiellement conflictuelles au sein de la coalition révolutionnaire. Elle a permis de mettre en place une rubrique théorique générale pour guider, rationaliser et maintenir une approche relativement dépolitisée des questions de réformes des problèmes liés aux femmes et à la famille – une approche qui a permis un accommodement avec les paysans hommes partisans du régime tout en maintenant l’engagement idéologique en faveur de l’égalité des sexes. Engels, qui a été transformé en plus grande autorité théorique sur ce sujet, a particulièrement été utile dans ce registre. Ses thèses majeures sur la subordination des femmes dépolitise effectivement beaucoup des problèmes culturels sous-jacents concernant le statut des femmes et la famille, laissant les structures familiales, les pratiques et attitudes évoluer naturellement en réponse aux changements économiques en dehors de la famille. C’est seulement dans l’économie, là où les stratégies de développement du parti dépendaient fortement de l’usage toujours croissant du travail féminin, que la théorie engelsienne insiste sur la nécessité de changer le rôle des femmes. Le point de vue théorique chinois dominant sur les femmes et la famille est donc resté fermement ancré, contrairement à beaucoup d’autres sujets, dans le courant dominant mécaniste, matérialiste et économiciste de l’orthodoxie héritée d’URSS. »

Si nous avons compilé ces critiques tout azimut, et qui se contredisent parfois entre elles, c’est pour souligner comment le processus de structuration de l’ordre patriarcal socialiste et de son idéologie a été bousculé, sachant que nous n’avons même pas évoqué son déterminant principal, à savoir l’agency des femmes elles-mêmes. On peut quand même, à l’issue de ce rapide panorama des expériences russes et chinoises, d’ores et déjà distinguer quelques récurrences importantes, tant dans la succession chronologique – de l’enthousiasme des débuts à la « douche froide » de la confrontation avec la paysannerie, des phases d’oscillation entre socialisation absolue sur la voie du pouvoir ou lors de l’accumulation primitive bureaucratique et l’expulsion/marginalisation récurrente du travail féminin- les acteurs – l’intelligentsia et ses velléités modernisatrices, la petite paysannerie qui n’a été une masse inerte que pour le plus momifié des marxistes- et l’issue- un capitalisme d’État superficiellement moins patriarcal que son grand frère libéral. Avant d’y revenir en conclusion, précisons bien évidemment que le malheureux Engels n’est pour rien dans la contre-révolution bolchevik ou les exactions du régime maoïste et presque pour rien dans ce paradoxe : un livre, qui finissait sur cette citation de Morgan : « Ce sera une reviviscence – mais sous une forme supérieure – de la liberté, de l’égalité et de la fraternité des antiques gentes. » est finalement devenu une des références centrales du « marxisme » orthodoxe, c’est à dire « une forme idéologique revêtue par la lutte matérielle visant à transposer le développement capitaliste dans un pays pré-capitaliste. » ( Karl Korsch L’idéologie marxiste en Russie). Et ce pas uniquement en Russie et en Chine…

Un modèle de développement ?

Via son « orthodoxisation » progressive, de l’inscription de ses soi-disant préceptes dans le programme de la IIIème internationale jusqu’à l’usage récurrent des mêmes citations et concepts tirés du livre tant en Afghanistan qu’au Mozambique, au Yémen qu’à Cuba, L’origine est devenue au cours du XXème siècle une sorte de bréviaire de modernisation.

Ce modèle, si tant est que modèle il y est, a, en quelque sorte, une préhistoire c’est à dire l’épisode relativement méconnu de la tentative de modernisation à marche forcée des républiques d’Asie Centrale par le jeune régime bolchevik. Cette histoire a été magistralement retracée dans le livre désormais classique de Gregory J. Massell :  The Surrogate Proletariat. Moslem Women and Revolutionary Strategies in Soviet Central Asia, 1919-1929Comme il l’écrit dans son introduction, le livre examine « la confrontation entre des forces communistes hautement développées, radicales et déterminées et un ensemble de sociétés musulmanes traditionnelles – donc essentiellement la confrontation entre des machines politiques modernes et des solidarités et identités traditionnelles basées sur la parenté, la coutume et la religion. » Ces régions furent facilement placées sous le contrôle bolchevik lors de la guerre civile, du fait notamment de la grande division régnant entre clans, tribus, etc. Massell en donne d’ailleurs  une description, qui correspond classiquement à la théorie des sociétés segmentaires, pour expliquer la subordination rapide de cette zone au nouveau pouvoir : « l’absence des éléments de base de collaboration et de confiance dans les rapports au-delà des unités sociales primordiales comme la famille et le clan; dans ce monde fondamentalement patriarcal, les relations interpersonnelles de même qu’entre groupes sociaux, particulièrement ceux qui transcendaient les confins de la communauté locale, tendaient à être caractérisés une méfiance et une rivalité persistantes ( sur les plans tant sociaux que politiques) et l’art même de la politique n’était vu dans une large mesure que sous l’angle de la conspiration. » Mais si dans le chaos de la guerre et de la révolution, les grandes superstructures politiques avaient été largement bousculées, leur base restait solide :  » Dans cet univers, les plus grandes ( supra-communales) et donc les plus hétérogènes subdivisions historiques étaient sur le point de se désintégrer, tandis que les plus petites, et donc les plus homogènes, c’est à dire les clans, le familles élargies et les communautés villageoises- restaient relativement intacts. » C’est sur cette base relativement inébranlable que vont buter les bolcheviks. D’ailleurs si Massell n’utilise pas cette métaphore, c’est bien pourtant celle de l’hydre aux milles têtes qui s’impose puisque l’élimination des élites par le nouveau pouvoir en place ne semble affecter que marginalement le sociétés locales :  » Loin d’être supplantées par des considérations de classe, de propriété et de statuts bureaucratiques, les vieille unités basées sur la parenté, la coutume et la foi montraient des signes de persistance même en l’absence de figures d’autorité traditionnelles et semblaient représenter un obstacle tout aussi grand à la diffusion de l’influence soviétique qu’auparavant. » Et pire, les nouvelles institutions soviétiques se retrouvent elles-mêmes « traditionnalisées » : « Les institutions politiques soviétiques tendaient à être adaptées aux besoins locaux spécifiques, à détourner les demandes du pouvoir central, à préserver les apparences d’un assentiment au régime tout en perpétuant l’influence des solidarités basées sur l’ethnicité, la parenté, la coutume et la foi. » Comme le note judicieusement Massell, les bolcheviks auraient pu tirer quelques leçons de L’origine quant à la difficulté de transformer par le haut les sociétés : « Disposant de la force publique et du droit de faire rentrer les impôts, les fonctionnaires, comme organes de la société, sont placés au-dessus de la société. La libre estime qu’on témoignait de plein gré aux organes de l’organisation gentilice ne leur suffit point, même en supposant qu’ils pourraient en jouir; piliers d’un pouvoir qui devient étranger à la société, il faut assurer leur autorité par des lois d’exception, grâce auxquelles ils jouissent d’une sainteté et d’une inviolabilité particulières. Le plus vil policier de l’État civilisé a plus d’« autorité » que tous les organismes réunis de la société gentilice; mais le prince le plus puissant, le plus grand homme d’État ou le plus grand chef militaire de la civilisation peuvent envier au moindre chef gentilice l’estime spontanée et incontestée dont il jouissait. C’est que l’un est au sein même de la société, tandis que l’autre est obligé de vouloir représenter quelque chose en dehors et au-dessus d’elle. » (Engels L’origine). Quoi qu’il en soit ces échecs successifs vont inciter les bolcheviks a chercher une voie alternative pour « révolutionner » l’Asie Centrale.

Massell résume ainsi cette voie alternative qui est l’objet de son livre :  » le principe de base était que pour saper l’ordre social traditionnel il fallait détruire les structures familiales traditionnelles et que l’écroulement du système de parenté pourrait être achevé le plus rapidement à travers la mobilisation des femmes (…) Les femmes musulmanes en vinrent a constituer dans l’imagination politique soviétique un maillon faible structurel dans l’ordre traditionnel : une strate potentiellement déviante et subversive susceptible d’être attirée par un discours radical- dans les faits un prolétariat de substitution là où il n’y avait pas de prolétariat au sens marxiste classique. Grace à ce maillon faible, on considérait pouvoir créer des conflits particulièrement intenses dans ces sociétés et disposer d’un levier pour leur désintégration et restructuration. » Bref  » l’étude de l’expérience soviétique de ce point de vue permet d’envisager la révolution et la modernisation comme un processus conscient et délibéré d’ingénierie sociale. » Quoique s’acharnant un peu vainement à dédouaner Lénine, qui est certes inquiet devant certains excès et leur perception par les populations colonisées qui sont devenus le nouvel « eldorado » de la IIIème internationale ( dixit Vladimir Ilitch : » Il est absolument primordial pour l’ensemble de notre Weltpolitik de se gagner les autochtones. » ), Massell n’en identifie pas moins bien le rôle central joué par l’idéologie léniniste, sa manie de l’instrumentalisation et de la modernisation autoritaire. Les mannes de L’origine sont aussi bien évidemment invoqués pour penser cette substitution de prolétariat, ainsi cette citation de Marx : « La famille moderne contient en germe non seulement l’esclavage (servitus), mais aussi le servage, puisqu’elle se rapporte, de prime abord, à des services d’agriculture. Elle contient en miniature tous les antagonismes qui, par la suite, se développeront largement, dans la société et dans son État. » L’origine parait d’autant plus adaptée qu’il s’agit ici de mener une « révolution » dans des conditions particulièrement arriérées, voire, selon les bolcheviks, « médiévales ». Il est d’ailleurs un temps question de faire de cette opération une sorte de modèle de transition du féodalisme au socialisme :  » La mobilisation et le recrutement politique des femmes musulmanes étaient d’une importance particulière précisément parce qu’ils promettaient de forger de nouveaux outils et techniques, rendant ainsi le modèle de développement soviétique en Asie Centrale non seulement applicable en URSS mais dans toutes les sociétés traditionnelles à l’étranger. » (Massell Surogate Proletariat).

Massell retrace très précisément le travail d’étude et de réflexion préalables mené par les activistes locaux et ceux dépêchés sur place, ce qui permet notamment d’avoir un tableau effrayant des moeurs de ces sociétés ultra-patriarcales où l’homme ne semble même plus faire mine de faire autre chose que de vivre sur le dos de la femme. L’exploitation de celle-ci et les violences perpétuelles qui l’accompagne constitue effectivement le coeur du système traditionnel : « Le rôle des femmes tendait à renforcer les rapports traditionnels de propriété en ceci que les femmes musulmanes servait à la fois de moyen d’échange au père et de bétail et de propriété au mari, leur propre droit à l’héritage et au contrôle de la propriété étant sévèrement encadré et dépendant de l’autorité des hommes. » Donc d’une révolution dans la situation des femmes découlait nécessairement une révolution dans les rapports de propriété. Massell définit trois étapes dans l’offensive soviétique contre ces sociétés traditionnelles d’Asie Centrale entre 1924 et 1927 : le légalisme révolutionnaire, c’est à dire la multiplication d’initiatives législatives visant à desserrer le carcan patriarcal, l’assaut administratif, phase la plus radicale avec l’imposition de la déségrégation des sexes dans l’espace public et une attaque contre le port du voile et enfin l’ingénierie sociale systématique qui annonce déjà un repli et vise plus à des évolutions de long terme. Malgré l’indéniable courage – et souvent le sacrifice- des jeunes activistes, qui n’est pas sans faire penser à celui des jeunes militantes du PCC luttant contre le bandage des pieds et la société traditionnelle dans les soviets chinois des années 30, un backlash masculin massif, presque un modèle du genre avec ses viols et assassinats et l’union sacrée entre hommes riches et pauvres contre l’émancipation des femmes, va vite mettre un frein aux ambitions modernisatrices du régime. Dès 1929, il n’est plus question d’imposer une quelconque « révolution culturelle » en Asie Centrale et les nombreuses femmes musulmanes qui s’étaient très courageusement engagées dans les débuts de la campagne sont souvent obligées de se replier sur leurs « rôles » traditionnels, quand bien sûr elles n’ont pas été victimes d’une vengeance masculine qui se déploie tout azimut et avec une barbarie affreusement singulière. Comme le constate Massell « La peur de perdre leur pouvoir illimité sur les femmes semblait surpasser toutes autres considérations. »  Au point « qu’au lieu d’accentuer les conflits de classe, comme les bolcheviks l’espéraient, les mesures radicales promouvant l’émancipation des femmes tendaient au contraire à les atténuer. »

Massell donne une explication intéressante, et potentiellement éclairante sur certains phénomènes contemporains, de la puissance de ce backlash : « Un attaque contre la position des femmes dans ces sociétés signifiait une attaque contre un ensemble de rôles impliqués réciproquement et ce à une échelle très large (…) On peut dire que le rôle des hommes était dans une extraordinaire mesure défini par opposition au rôle des femmes, la masculinité semblant être définie négativement par rapport au concept même de femme. Donc modifier drastiquement ce concept menaçait de dissoudre les frontières qui définissaient la masculinité elle-même. » L’échec de cette opération est bien sûr due également à tout une autre série de facteurs, dont le comportement paradoxal des bolcheviks qui s’opposent à toute organisation autonome des femmes à la base et qui s’aperçoivent également que l’encouragement des comportements iconoclastes et pour tout dire libertaires pourrait au bout du compte menacer leur dictature tout autant que la société traditionnelle. L’idéalisme des activistes sur le terrain a d’ailleurs fini par paraître embarrassant à la direction du parti, qui souhaitait certes proposer un modèle concurrent de modernisation plus radical encore que celui qu’Atatürk mettait en place en Turquie à la même époque mais qui était aussi et surtout préoccupée du fait qu »il était criminel de ne pas mobiliser pour le travail collectif, la moitié de la population » c’est à dire les femmes, dixit Staline. En 1929, le parti semblait bien avoir échoué sur les deux plans. Mais les enjeux soulevés lors de cette campagne et principalement la centralité de l’évolution de la situation des femmes dans le démantèlement des structures sociales pré-capitalistes et la « transition au socialisme » n’auront de cesse de se reposer sous bien des latitudes, avec comme toujours L’origine, ou du moins sa lecture orthodoxe, pour bréviaire.

On considère généralement que cette « orthodoxisation » de L’origine date du second congrès de l’internationale communiste en 1920 où furent adoptées un certain nombre de préconisations concernant la situation des femmes à l’usage de tout nouveau régime socialiste. Selon Barbara Jancar, dans son livre Women under Communism, ce corpus programmatique adopté et adapté au fil des décennies par les différents régimes placés dans l’orbite soviétique n’a jamais été modifié après sa codification originelle. Le train de mesures suggéré était bien évidemment très en avance sur son temps puisqu’il préconisait d’émanciper autant que possible les femmes du travail domestique, de les intégrer à la vie économique et politique tout en ménageant tout de même l’ordre traditionnel et  « en satisfaisant leurs besoins spirituels et moraux en tant que mères. » Redisons le : rien ne sert de faire la « belle âme », la portée d’une partie de ce programme aura été phénoménale et ses effets sur la situation des femmes dans le monde particulièrement bénéfiques. Ainsi la législation soviétique sur la question et ensuite celles de tous les régimes qui s’en sont inspirés sont restées très longtemps très en avance sur les législations des grands pays capitalistes, voire leur a servi de modèle. D’ailleurs, sur ce sujet comme sur d’autres, « l’ ostalgie » est désormais très en vogue dans les diverses gauches et a même trouvé sa théoricienne avec la très prolifique Kristen Ghodsee, qui prêche, ici dans la revue Catalyst de l’adepte du marxisme marteau-piqueur et de l’économie socialiste de marché Vivek Chibber, les vertus du « socialisme d’État » pour les femmes. On laisse d’autant plus volontiers ces gens à leur brejnevomanie ou leur ceausesculatrie que les femmes en refusant de procréer ou de continuer a servir de marche-pied à la masculinité socialiste ont beaucoup fait pour précipiter la crise des capitalismes d’État réellement existants ( voir les travaux de Peggy Watson à ce sujet notamment son article « Eastern Europe’s Silent Revolution : Gender » et le livre de Maxine Molyneux Women’s Movements in International Perspective Latin America and Beyond pp. 139-146). Sharon L. Wolchik dans on article « The Status of Women in a Socialist Order: Czechoslovakia, 1948-1978 » souligne d’ailleurs qu’aux proclamations triomphantes sur la résolution définitive de la « question des femmes » dans les années 50 succède, dès les années 60, au sein des diverses bureaucraties des pays de l’est une sourde angoisse démographique qui mènera certains régimes à un tournant réactionnaire, ainsi la Roumanie où l’avortement sera interdit à partir de 1967. Cette seconde phase caractérisée par une réhabilitation de la famille, de toute une propagande en faveur de la maternité, du rôle traditionnel de la femme, de « l’harmonie dans le couple », une répression nouvelle des « déviances sexuelles » et des restrictions au droit de divorcer se serait, selon Maxine Molyneux, reproduite à peu près partout dans le « monde socialiste ».

C’est à cette auteure que l’on doit, dans plusieurs articles ( « Women and Revolution in the People’s Democratic Republic of Yemen« , « Women’s Emancipation Under Socialism: A Model for the Third World?« , « Family Reform in Socialist States : The Hidden Agenda« ) et un livre (Women’s Movements in International Perspective Latin America and Beyond) les analyses les plus détaillées et incisives du rapport entre la théorie socialiste officielle sur l’émancipation des femmes et le « modèle » socialiste de développement. Comme nous l’avons déjà signalé, on ne retrouve pas dans ce domaine les nuances idéologiques et politiques locales qui caractérisait le monde socialiste, car là plus qu’ailleurs « le marxisme léninisme était en soi une théorie scientifique universelle et ses prescriptions politiques devaient pouvoir s’appliquer, avec des modifications, dans des contextes très différents. Le programme, les politiques et les lois qui se rapportaient à l’émancipation des femmes étaient en conséquence remarquablement homogènes par delà les différences historiques et de culture. [L’origine] devint le texte d’autorité et une lecture obligatoire tout autant pour les cadres du parti que pour les écoliers, tandis que les leaders de Enver Hodja à Ceausescu en passant par Mao répétaient ses leçons dans leurs propres discours sur la question des femmes. » ( Molyneux, Women’s Movements) L’origine joue en fait un double rôle idéologique, celui d’armature pour l’orthodoxie, via l’agencement d’une série de formules et de citations, mais aussi de légitimation pour la stratégie de développement choisie et d’instrument de mobilisation des femmes pour soutenir et intégrer celle-ci. En effet, « La théorie orthodoxe, avec son accent mis sur la maximisation du rôle des femmes dans la production tout en conservant des vues plutôt conventionnels concernant la maternité, correspond à une politique directement fonctionnelle pour les objectifs développementaux de ces États, et c’est pour cela que le code officiel et ses omissions ont continué à être si uniformément reproduits. » ( Molyneux « Women’s Emancipation Under Socialism ») Sur le papier, les politiques offensives d’émancipation des femmes menées par les nouveaux régimes doivent aider à réaliser cinq objectifs: « 1) Accroître la taille de la population active disponible dans des pays connaissant une pénurie de main d’oeuvre. 2) Améliorer les qualifications et la discipline des salariés via l’accès à l’éducation et diverses formations. 3) Modifier la structure de l’économie rurale. 4) Accroître le soutien politique à l’État et 5) stabiliser la famille et la transformer en unité viable de socialisation. » ( Molyneux « Family Reform in Socialist States »)

Si c’est principalement autour de la question de la réforme agraire dans les pays socialistes les moins développés que cette articulation entre politique des femmes et objectifs de développement s’est déployée, Molyneux souligne toutefois deux autres fonctionnalités importantes. Tout d’abord, l’équilibre maintenu dans l’orthodoxie entre accès à la production et maintien de la cellule familiale sans véritable socialisation du travail domestique, correspond en fait assez bien à la division verticale et horizontale du travail qui domine plus généralement dans l’économie : « Compte tenu de l’existence d’une division verticale et horizontale du travail dans les sociétés post-révolutionnaires, division qui suppose un niveau de qualification faible et peu d’espoirs de promotion pour une partie de la force de travail, il apparaît que dans un certain sens le genre fonctionne comme une façon de reproduire la stratification de la force de travail. Les femmes tiennent cette place secondaire dans la force de travail tout en gardant les principales responsabilités dans le foyer. D’où l’importance des modèles vantant la complémentarité et l’importance des différences de genre. » ( « Family Reform in Socialist States ») La seconde fonctionnalité est plus politique  » tandis que la libéralisation de la famille érodait le pouvoir des hommes sur les femmes, certains de ces pouvoirs étaient transférés à l’État, dont l’autorité était exercée au nom de la collectivité des intérêts populaires. Dans certains pays, l’État comme nation est vanté comme représentant la « nouvelle famille » à qui est due allégeance et le chef de l’État ( Mao ou Kim Il Sung) est souvent explicitement présenté comme le père du peuple. »( idem) C’est d’ailleurs dans la seconde phase de resserrement patriarcal que certains régimes se singulariseront, ainsi la Roumanie de Ceausescu ou bien sûr la Corée du Nord qui poussera l’originalité dans le familialo-socialisme jusqu’à l’innovation institutionnelle ( le communisme dynastique) et idéologique ( le Juche et son complément moins connu le racisme, voir The Cleanest Race: How North Koreans See Themselves and Why it Matters ).

Mais c’est donc surtout autour de la question de la réforme agraire que la mise en oeuvre de la version orthodoxisée des « préceptes » de L’origine va jouer un rôle important. En effet comme le souligne Molyneux  » Dans les pays où le développement du capitalisme avait déjà desserré l’emprise des rapports de propriété pré-capitalistes ( par exemple : Cuba [ NDA : c’est évidemment aussi le cas pour tous les pays dit du « bloc de l’est »]) la législation sur les femmes et la famille a tendu à être moins radicale dans ses effets. » ( « Family Reform in Socialist States ») Alors que par contre,  » En Chine, au Sud-Yémen et en Afghanistan la nouvelle législation sur la famille a été promulguée dès l’arrivée au pouvoir des forces socialistes. Les lois sur la famille cherchaient à proscrire la famille patriarcale, à supprimer son contrôle sur les femmes et les mariages et dans le même temps à donner un coup fatal aux vieux systèmes établis de rapports de propriété. Les réformes juridiques dans ce contexte sont radicales dans leurs implications parce qu’elles supposent généralement une attaque prolongée contre la suprématie masculine, les rapports de propriété pré-capitalistes, la famille patriarcale et l’orthodoxie religieuse. » ( Idem) C’est à une fonctionnalité  radicale qu’est ainsi érigée l’émancipation des femmes :  » Les systèmes d’héritage qui opèrent une discrimination vis à vis des femmes et le contrôle strict des mariages par le groupe de parenté sont peut-être la clé de voute qui maintient les formes pré-capitalistes de propriété et de rapports sociaux. Donc le démantèlement de ces structures peut significativement améliorer la situation des femmes;  de même, inversement, améliorer la situation des femmes est considéré par les gouvernements comme la clé pour démanteler les structures pré-capitalistes. » ( « Women’s Emancipation under Socialism »). On retrouve donc ainsi un peu le même calcul opéré par les soviétiques dans les années 20 en Asie Centrale, avec là également des résultats pour le moins mitigés.

Il n’est certes pas question de mener ici une étude comparative des politiques de réforme et de modernisation agraires menées par les divers pays socialistes du « Tiers Monde » et de leurs effets sur la situation des femmes, car, déterminées différemment par le « legs colonial », elles se caractérisent notamment par une grande variété de formes décentralisées de socialisation du travail agricole qu’il s’agisse par exemple de la villagisation en Tanzanie, des coopératives agricoles en Éthiopie et au Mozambique ou des exploitations familiales ailleurs, ces politiques ayant été par ailleurs soumises à de fréquentes restructurations et changements de cap. Dans une rapide étude comparative portant sur quatre continents  ( « Women in Rural Production and Reproduction in the Soviet Union, China, Cuba and Tanzania« ), Elisabeth Croll parvient tout de même à cette conclusion générale :  » Dans les programmes de développement de chacune de ces nations l’accent mis sur le fait d’attirer les femmes dans le travail salarié collectif l’a emporté sur les velléités de redéfinir les rôles reproductifs et domestiques des femmes. Le développement limité du secteur des services, l’existence d’un large secteur de subsistance privé et la persistance de la division traditionnelle du travail dans le foyer signifiaient que la fardeau de la subsistance et des responsabilités domestiques continuait à peser sur les femmes paysannes qui, dans les faits, subventionnent les programmes de développement ruraux via l’intensification de leur travail.  » Ce qui aboutit à certaines situations paradoxales comme la défense de la polygamie par les femmes face aux tentatives des pouvoirs socialistes de l’abolir, ainsi au Mozambique :  » Pour la première épouse, l’arrivée d’une seconde femme représente non seulement plus de force de travail pour l’agriculture mais aussi la possibilité de réduire la charge de travail domestique. Il y a certaines économies d’échelle dans le travail domestique dans les ménages polygames que les femmes reconnaissent et apprécient même si d’un autre côté elles trouvent cette institution détestable. La polygamie n’est pas seulement un problème social pour les femmes, c’est aussi un rapport de production (…) Ce qui est clair c’est que l’abolition de la polygamie ne pourra avoir de valeur pour les femmes que dans le contexte d’une réorganisation des rapports de production et de reproduction dans laquelle autant le travail agricole que domestique seront transformés. » (Sonia Kruks et Ben Wisner « The State, the Party and the Female Peasantry in Mozambique ») Cette « révolution » n’a bien évidemment pas eu lieu et l’antienne engelsienne, selon laquelle l’origine de la subordination des femmes résidait dans leur exclusion du travail productif, qui était déjà complétement fausse à l’époque pour ces sociétés mais très utile pour justifier les vélleités d’accumulation primitive socialiste, l’est d’autant plus aujourd’hui, alors que du fait des migrations de travail interne et internationale, la part des femmes dans la production agricole n’a cessé d’augmenter depuis 20 ans en Afrique, en Asie ou en Amérique Latine ( voir par exemple à ce sujet les rapports succints de la Banque Mondiale ou du B.I.T. ).

Notons enfin que la quasi-disparition de la voie socialiste de développement n’a pas pour autant sonné le glas de ce rapport tortueux entre orthodoxie marxiste et situation des femmes dans le monde. Ainsi, les divers mouvements de lutte armée néo-maoïstes qui ont émergé ou ré-émergé entre les années 80 et aujourd’hui, ont été caractérisés par une proportion constante et importante de femmes combattantes ou militantes ( on parle de 40% de femmes tout autant pour le Sentier Lumineux péruvien, les divers groupes marxistes-léninistes clandestins turques que pour les Partis Communistes Maoïstes Indiens et Népalais). Avec là encore des effets fortement contrastés et souvent interagissants entre émancipation militante et émergence d’un néo-patriarcat révolutionnaire ( voir notamment les nombreuses contributions du recueil Female Combatants in Conflict and Peace)….

En guise de conclusion

Constatons, pour en finir, que la petite musique de « la faute à Engels » semble bien vaine vu la « portée » disproportionnée prise par un texte qui, sans être exactement de circonstance, n’avait certes pas vocation à devenir un bréviaire pour quelque dirigeant de quelque régime que ce soit. D’ailleurs on remarquera que, mis à part les thèses plus ou moins vaseuses d’un Levine ou d’un Rubel, personne ne s’est essayé ( à notre connaissance) à effectivement établir, ne serait-ce que textuellement, une « trahison » vis à vis d’un Marx, dont on souligne trop peu la « prudence de sioux » quant à ce qui, en terme de théorie, devait finalement être imprimé ou envoyé ( c’est ce qu’illustrent par exemple les brouillons de lettres à Zassoulitch). La question d’un défaut plus ou moins « originel » de la théorie marxienne, et ce où qu’on le place, nous semble de même tout aussi vaine. Comme en témoigne l’ouvrage que nous avons édité avec Kolja Lindner, si il y a encore beaucoup à « tirer » des recherches de Marx dans bien des domaines, c’est d’ailleurs presque autant sur le plan de la méthode et de la perspective communiste que sur le fond de l’évolution de sa théorie. Et si on ne peut plus penser cette évolution sans passer par Korsch, on aimerait aussi parfois, pour ce qui est de la méthode, que s’exerce un peu plus la « politesse de l’intelligence » marxienne d’un Adorno. Car, et ce n’est pas le moindre des paradoxes, si, bien heureusement, les épigones et psalmodieurs les plus crapuleux ont disparu de la scène, le « jargonnage », quant à lui, a toujours ses adeptes.  Ils se trouvent ainsi encore aujourd’hui plus d’un « théoricien » étayant leurs systèmes grace à l’aide de quelques bouts de phrase, glosant interminablement sur tel ou tel chapitre du Capital ou polémiquant en s’envoyant des blocs de citations des Grundrisse à la gueule et ce, parfois, sans qu’il soit même question d’une quelconque réalité sociale ou historique…

Ces quelques notes ( et celles qui paraitront tôt ou tard sur les débats marxistes indiens ou la trajectoire du droit soviétique ) cherchaient au contraire à illustrer, entre autre, que « reprendre » les débats vieillis – il n’y a certes plus de carrière à y faire d’où probablement le désintérêt de bien des « radicaux »- sur les régimes socialistes et la trajectoire du marxisme peut s’averer encore riche de réverbérations et de leçons pour le présent. Et si on ne devait en retenir qu’une, sur la piste de laquelle le dernier Marx nous semblait bien engagé, c’est que la question de la reproduction était, est et sera centrale,  particulièrement pour la perspective communiste qui si elle ne s’en saisit pas réellement, et non comme une énième fioriture à une jolie piece montée méta-théorique, s’interdit de comprendre le monde et la possibilité de son bouleversement réel.

Les Éditions de l’Asymétrie

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