Inédit : la traduction d’un extrait des notes de Marx sur John Lubbock, The Origin of Civilisation (1870)

Nous  publions ici la traduction inédite d’un large extrait des notes de Marx sur The Origin of Civilisation (1870) de John Lubbock qui abordent la question des rites religieux dans divers types de sociétés. Ces notes qui correspondent aux pages 342 à 351 de l’édition de Lawrence Krader ( The Ethnological Notebooks of Karl Marx, Van Gorcum & Comp. 1974) ont  été traduites de l’anglais et l’allemand par Robert Ferro.

Karl Marx
Extraits et notes marginales sur John Lubbock, The Origin of Civilisation (1870)

(The Ethnological Notebooks of Karl Marx, Van Gorcum & Comp. 1974, pp. 342-351)

[…]
D’après Monsieur Lubbock, les stades de la religion sont les suivants :

1) athéisme ; au sens d’absence de toute conception précise en la matière. 2) Fétichisme ; où l’homme suppose qu’il peut forcer la Divinité (Divinité dont la nature est toujours hostile) à tenir compte de ses désirs. 3) Culte de la nature ou Totémisme, où les objets naturels, les arbres, les lacs, les pierres, les animaux etc. (corps célestes, etc.) sont vénérés. 4) Chamanisme ; où les divinités supérieures sont de loin plus puissantes que l’homme, et sont d’une nature différente. Leur lieu de résidence est aussi très lointain, et accessible uniquement aux chamans. 5) Idolâtrie ou anthropomorphisme ; les Dieux acquièrent de façon plus achevée les formes humaines… mais sont plus puissants ; ils peuvent encore être persuadés ; ils font partie de la nature, et ne sont pas des créateurs ; ils sont représentés par des images ou des idoles. 6) Divinité et auteure de la nature, non pas simplement une part de celle-ci ; elle devient pour la première fois un être surnaturel. [Monsieur Lubbock entend ceci : elle devient une aberration de l’esprit]. 7) La moralité s’associe à la religion. (p. 119).

Les sauvages considèrent presque toujours les esprits comme des êtres malins… comme les membres d’une tribu invisible. (p. 129)

Voir Lubbock à propos de l’inconsciente supériorité des « raisonnements » {NDT : en français dans le texte} des sauvages par rapport aux très croyants Européens. (p. 128).

Les habitants de Sumatra parlent d’un homme sur la lune tissant sans cesse du coton ; mais toutes les nuits une souris défait son filet, et l’oblige à recommencer son travail encore et encore. (p. 138)

La danse sacrée des natifs de Virginie au milieu du cercle des pierres érigées, lesquelles , à l’exception. du fait qu’elles sont grossièrement sculptées en forme de tête à leur extrémité supérieure, ressemblent exactement à soi-disant Temples Druides. (voir Lubbock, p. 156, image tirée de Moeurs des Sauvages de Lafitau). Chose intéressante au sujet des Indiens en Californie et de leur incrédulité concernant l’égalité (voir de Père Baegert, un missionnaire jésuite : Nachrichten von der Amerikanischen. Halbinsel Californien, 1773. Traduit dans Smithsonian Reports, 1863-64).

Pour ce qui concerne les Zoulous – ces malheureux ! – « l’idée que la terre et le ciel pourraient être l’oeuvre d’un Être invisible ne leur est jamais venue à l’esprit », dit Callaway (p. 162-163), mais ils ont une croyance en des êtres invisibles, partiellement fondés sur l’ombre, mais principalement sur le rêve. En quelque sorte, ils considèrent l’ombre comme un esprit qui accompagne le corps (idée courante chez les Grecs). Croyance en la réalité de pères ou frères qui leur apparaissent en rêve (comme s’ils étaient toujours vivants), alors que les grand-pères sont généralement considérés de ce point de vue comme morts. (p. 163). L’adoration des idoles caractérise un stade en quelque sorte plus élevé du développement humain ; aucune trace de cela parmi les races humaines inférieures { NDT : nous avons gardé l’expression de Marx} dans le Lafitau (Moeurs des Sauvages Américains, vol. I, p. 151), qui dit avec raison : « On peut dire en général que le grand nombre des peuples sauvages n’a point d’idoles » {En français dans le. texte}. À ne pas confondre avec le fétiche ; le fétichisme est une attaque contre la divinité, l’idolâtrie est un acte de soumission à l’égard de celle-ci. (p. 225).
 

L’idole acquiert d’habitude la forme humaine, et l’idolâtrie est étroitement liée à cette forme de religion qui consiste en la vénération des ancêtres (p. 228). La vénération des ancêtres… est plus ou moins prédominante dans la totalité des tribus aborigènes de l’Inde centrale (p. 229). Les Cafres offrent sacrifices et prières à leurs parents décédés (ibid.). D’autres races s’efforcent de préserver la mémoire des morts par de grossières statues. Pallas (Voyages, vol. IV, p. 79) mentionne que les Ostyaques de Sibérie « rendent un culte à leurs morts. Ils sculptent des figures de bois pour représenter les Ostiakes célèbres. Dans les repas de commémoration on place devant ces figures une partie des mets. Les femmes qui ont chéri leurs maris ont de pareilles figures, les couchent avec elles, les parent, et ne mangent point sans leur présenter une partie de leur portion » {.en français dans  le texte}.  Erman (Travels in Siberia, vol. II, p. 56 ) observe aussi que quand un homme meurt « les parents construisent une grossière image en bois, représentant – et honorant – la personne décédée, qui est placée dans leur yourte, et reçoit les hommages divins » pendant un certain temps. « À chaque repas, ils placent une offrande de nourriture devant l’image etc. » (ibid.). Habituellement cette semi-adoration ne dure que quelques années, après quoi l’image est brûlée. « Mais quand un chaman meurt, la coutume change en sa faveur, devenant alors une canonisation complète et délibérée » ; puis (continue Erman) « le morceau de bois décoré qui représente le disparu » non seulement garantit « un hommage pendant une période limitée », mais « les descendants du chaman se donnent le plus grand mal pour transmettre sa mémoire de génération en génération [voir Phear, « The Aryan Village », où le même phénomène, ici réservé aux aristocrates, est décrit dans le Bengale de nos jours etc.] ; et par des oracles finement construits ainsi que par d’autres formes d’art, ils parviennent à procurer des offrandes aux pénates de leur famille, aussi abondants que ceux qui figurent sur les autels des dieux universellement reconnus. Mais que ces derniers (dit Erman) aient aussi une origine historique, qu’ils aient été initialement des monuments à l’honneur d’hommes illustres, auxquels les directives et l’intérêt des chamans ont donné graduellement une signification et une importance arbitraires, cela ne me semble faire aucun doute ; et cela – ce qui plus est – est corroboré par le fait que de toutes les yourtes sacrées dédiées à ces saints qui ont été trouvées, et elles ont été nombreuses à proximité du fleuve depuis les temps les plus reculés, une seule (près de Samarovo) contenait l’image d’une femme. » (p. 230).

[Lubbock cite le prophète Salomon (Livre de la Sagesse, chapitre XIV, p. 12) ;  où ce puits de sagesse devine ce qui suit sur les origines de la vénération de statues comme divinités :
« 13. Il n’y en avait pas à l’origine et il n’y en aura pas toujours.
14. C’est la vanité des hommes qui les a introduites dans le monde ; aussi leur fin prochaine est-elle arrêtée dans la pensée divine.
15. Un père accablé par une douleur prématurée a façonné l’image d’un fils qui lui a été trop tôt enlevé ; et cet enfant qui était mort, il s’est mis à l’honorer comme un Dieu, et il a institué parmi les gens de sa maison des rites pieux et des cérémonies.
16.  Puis, cette coutume impie, s’affermissant avec le temps, fut observée comme une loi, et, sur l’ordre des princes, on adora les statues.
17. Quand on ne pouvait les honorer en face, parce qu’ils habitaient trop loin, on se représentait leur lointaine figure, et l’on façonnait une image visible du roi vénéré, afin de rendre à l’absent des hommages aussi empressés que s’il eût été présent.
18. Et, pour le succès de la superstition, ceux qui ne le connaissaient pas y furent amenés par l’ambition de l’artiste.
19. Celui-ci, en effet, désireux de plaire au maître puissant, épuisa tout son art à embellir le portrait.
20. Et la foule des hommes, séduite par l’élégance de l’oeuvre, regarda comme un Dieu celui qui naguère était honoré comme un homme. » {les italiques sont de Marx, NdT}].

L’idole est loin d’être considérée comme une simple icône. En Inde (cf. Dubois, p, 407), lorsque les offrandes des gens sont moins copieuses que d’habitude,  les Brahmanes parfois « mettent les idoles aux fers, leur enchainant les mains et les pieds. Ils exposent les idoles à la vue des gens dans cet état humiliant, auxquels elles auraient été réduits – disent-ils – par des créanciers impitoyables, auxquels leurs dieux ont été obligé d’emprunter de l’argent en une époque de détresse, afin de subvenir à leurs besoins. Ils déclarent que les créanciers inflexibles refusent de rendre aux dieux leur liberté, tant que la totalité de la dette ne leur a pas été remboursée avec les intérêts. Les gens se rapprochent, alarmés à la vue de leur divinité enchainées ; et, croyant que c’est la plus méritante parmi les bonnes œuvres que de contribuer à sa libération, ils rassemblent la somme demandée à cette fin par les Brahmanes » (p. 231).
[Cf. sur ce point Don Quichotte, II° partie, chap. XXIII, où le brave descend dans la grotte de Montesinos. Pendant qu’il s’entretient avec ce dernier, il voit « une des deux compagnes de la triste Dulcinée » s’approcher de lui, « les yeux pleins de larmes, elle me dit d’une voix basse et troublée: “Madame Dulcinée du Toboso baise les mains à Votre Grâce, et supplie Votre Grâce de lui faire celle de lui faire savoir comment vous vous portez ; et, comme elle se trouve dans un pressant besoin, elle supplie Votre Grâce, aussi instamment que possible, de vouloir bien lui prêter, sur ce jupon de basin tout neuf que je vous présente, une demi-douzaine de réaux, ou ce que vous aurez dans la poche, engageant sa parole à vous les rendre dans un bref délai.” Une telle commission (raconte Don Quichotte à Sancho Panza et à l’ermite) me surprit étrangement, et, me tournant vers le seigneur Montésinos : “Est-il possible, lui demandai-je, que les enchantés de haut rang souffrent le besoin ?” – “Croyez-moi, seigneur don Quichotte, me dit-il, ce qu’on nomme le besoin se rencontre en tous lieux ; il s’étend partout, il atteint tout le monde, et ne fait pas même grâce aux enchantés. Puisque madame Dulcinée du Toboso envoie demander ces six réaux, et que le gage paraît bon, il n’y a rien à faire que de les lui donner, car sans doute elle se trouve en quelque grand embarras.” – “Le gage (dit Don Quichotte), je ne le prendrai point, répondis-je ; mais je ne lui donnerai pas davantage ce qu’elle demande, car je n’ai sur moi que quatre réaux” (ceux que tu me donnas l’autre jour en monnaie, Sancho, pour faire l’aumône aux pauvres que je trouverais sur le chemin), et je les lui donnai, en disant : “Dites à votre dame, ma chère amie, que je ressens ses peines au fond de l’âme, et que je voudrais être un Fucar (c’est à dire un membre de la famille Fugger) pour y porter remède etc.” » {les italiques et les parenthèses, sauf l’avant-dernière, sont de Marx, NdT}].

La statue de Hercule vénérée à Tyros était considérée elle-même comme une divinité ; d’où le fait que pendant le siège d’Alexandre le Grand elle fut rapidement enchaînée pour l’empêcher de déserter et rejoindre l’ennemi (pp. 231-232).

Au fur et à mesure que la civilisation avance et que les chefs deviennent plus despotiques, qu’ils exigent toujours plus de révérence le peuple est initié à des conceptions du pouvoir et de la magnificence plus élevées que n’importe laquelle précédemment entretenue (p. 232), et celles-ci se répercutent aussi sur les dieux. L’idolâtrie indique une condition mentale plus développée par rapport au culte des animaux, voire même à celui des corps célestes. En général, mais non sans exceptions, le culte du soleil lui-même s’accompagne d’une conception plus grossière de la déité, par rapport à l’idolâtrie. [C’est-à-dire que le service de cour adressé aux dieux est « moindre » que dans le culte des idoles]. Cela découle en partie du fait que le pouvoir tendanciellement grandissant de chefs et rois habitue l’esprit à l’existence d’un pouvoir bien plus grand que celui auparavant conçu. (ibid.). Ainsi, en Afrique occidentale, le commerce d’esclaves augmentant considérablement la richesse et donc le pouvoir des rois ou des chefs, ces derniers gardèrent l’essentiel de leur condition, et de plus insistèrent pour être traités avec une révérence servile. Personne n’avait le droit de manger avec eux, ni de s’en rapprocher, sauf agenouillé et avec une  attitude apeurée, qui était sans doute bien fondée dans bien des cas (p. 233). Ces marques de respect ressemblaient à tel point à de la vénération, que « les individus des classes inférieures sont persuadés que le pouvoir du roi n’est pas limité à la Terre, et qu’il a assez de crédit pour faire tomber de la pluie du paradis » (p. 233, cité depuis : Proyart’s History of Loango, etc.). Les tyrans de Natal – dit Casalis – « jouissaient d’une révérence presque divine » (p. 233). Le roi et la reine de Tahiti étaient considérés si sacrés que rien de ce qui avait été utilisé par eux, même pas les sons formant leurs prénoms, ne pouvait être utilisé dans d’autres buts. Le langage de cour était caractérisé par les adulations les plus ridicules. « La demeure du roi était appelée aarai, autrement dit “les nuages du paradis”, etc. ». (ibid.).

La vénération d’individus humains n’allait pas pour longtemps se limiter aux morts. Dans de nombreux cas, elle va s’élargir aux vivants aussi. En effet, le sauvage qui vénère un animal ou un arbre ne verra aucune absurdité dans la vénération d’un homme. [Comme si les Anglais n’avaient pas « vénéré » la Reine ou Monsieur Gladstone !]. Son chef est, à ses yeux, presque aussi puissant, voire même plus puissant, que sa divinité. Cependant, la vénération d’individus particuliers ne prévaut pas dans l’ensemble des communautés non civilisées, parce que les chefs [écoutez-moi ce chien aplati !], étant constamment associés à leurs disciples, manquent de ce mystère qui est nécessaire à la religion, et que les animaux nocturnes possèdent si éminemment. Pourtant, à mesure que la civilisation progresse et que les chefs se séparent de plus en plus de leurs sujets [!] ce n’est plus le cas, et la vénération d’individus humains devient un élément important de la religion (p. 235). La vénération d’un grand chef paraît tout aussi normale que celle d’une idole. « Pourquoi – dit un Mongol au Frère Ascelin (cf. Astley, Collection of Voyages, vol. IV, p. 551) – vous les Chrétiens, alors que vous n’avez pas de scrupules à vénérer des bâtons et des pierres, pourquoi refuser d’honorer pareillement Bayoth Noy, dont le Khan a ordonné qu’il soit vénéré autant que sa propre personne ? ». Cette vénération s’accompagne presque toujours d’une croyance dans des êtres supérieurs (p. 234).

Là où le chamanisme n’avait pas encore été remplacé par le totémisme, la mise en place de régimes monarchiques, avec ses pompes et cérémonies typiques, amena à un culte beaucoup plus organisé des divinités anciennes. Le culte du serpent en Afrique occidentale et celui du soleil au Pérou en sont des exemples frappants (p. 235). Les hommes blancs, comme le Captain Cook dans le Pacifique etc., étaient souvent vénérés comme des dieux. « Tuikilakila, le chef des Somosomo, dit à M. Hunt : “Si tu meurs en premier, je ferai de toi un dieu”. Il n’y avait pas de ligne de démarcation certaine entre les esprits et les dieux, ni entre dieux et hommes vivants, puisque nombre de prêtres et anciens chefs étaient considérés comme des personnes sacrées, et une bonne partie d’entre eux réclamera aussi le statut de divinité. Tuikilakila disait parfois “Je suis un dieu” ; et il y croyait aussi ». (Erskine, Western Pacific, p. 246). Lubbock commente : « À première vue, il semble difficile de comprendre comment un homme peut être vu comme un immortel [ par là il entend : non passible de mort naturelle ; Lubbock se moque, mais ne comprend pas ; il trouve assez naturel qu’ils soient « capables » de mort non naturelle, c’est-à-dire qu’ils survivent, bien que décédés de mort naturelle]. Cependant, même cette croyance a été entretenue dans de multiples pays ». (p. 235).

Merolla raconte (dans Pinkerton’s « Voyages », vol. XVI, p. 226) qu’à son époque les magiciens du Congo étaient appelés Scinghili, c’est-à-dire Dieux de la Terre. Leur chef était nommé « Ganga Chitorne, réputé Seigneur de toute la Terre… Il affirme en outre que son corps ne peut pas subir de mort naturelle ; et… pour confirmer ceux qui le vénèrent dans leur conviction, lorsqu’il voit sa fin se rapprocher, que ce soit par l’âge ou la maladie, il convoque un de ses disciples pour qu’il lui succède, et prétend lui transmettre des grands pouvoirs » ; puis il se laisse étrangler par ce dernier ou se fait tuer coram publico, etc »  (p.235-236) De même le Grand Lama du Tibet. Les sacrifices visent à influencer les Êtres Spirituels en faveur du bien ou du mal (p. 237). Initialement il était supposé que les esprits mangeraient réellement les offrandes de nourriture qui leur étaient adressées ; mais on constata que les animaux sacrifiés ne disparaissaient pas ; il fut donc décidé que l’Esprit ne mangerait que la part spirituelle de la victime, en laissant la plus grande part à son fidèle adorateur. Ainsi, les Limbus vivant près du Darjeeling (India) mangent leurs sacrifices, en consacrant – ainsi qu’ils l’expriment avec force – « le souffle de la vie aux dieux, la chair à nous même »(p.237).

En Nouvelle Zélande, lorsque Te Kanawa leur donnaient des bijoux, les fées sortaient des ombres, n’étant pas intéressées par la substance terrestre (cf. Sir G. Grey, Polynesian Mythology). En Guinée, selon Bosman, « l’idole n’a droit qu’au sang, parce que les guinéens eux-mêmes aiment beaucoup la viande. Ailleurs, où la chair est également consommée par les fidèles, comme chez les Ostyaques, les idoles sont cependant enduits de sang, sur leurs bouches notamment (dans le cas des Ostyaques). Même cela va être remplacé – il semblerait – par de la peinture rouge ; de même, le plus souvent, avec les pierres sacrées en Inde ; de même au Congo, avec les fétiches enduits de rouge à chaque nouvelle lune (pp. 237-238).
Lors des grandes offrandes de nourriture chez les Fidjiens, « la croyance des natifs ne voue que l’âme de ces offrandes aux dieux, qui sont décrits comme d’énormes mangeurs ; la substance est consommée par les adorateurs ». (Williams, Polynesian Researches).

Anticipation de la Dernière Cène : dans de nombreux cas, il semble nécessairement inhérent à la cérémonie que la victime soit mangée par les participants. Ainsi, en Inde  ( Dubois,  p.401), lorsque le sacrifice « est terminé, le prêtre sort et distribue une partie des offrandes qui ont été faite aux idoles. Celle-ci est reçue comme sacrée, et mangée immédiatement ». Chez les peaux-rouges (cf. Schoolcraft, Indian Tribes, vol. III, p. 61 ; Tanner, « Narrative », p. 287), à l’occasion de la fête qui se déroule au début de la saison de chasse, la victime « doit être entièrement dévorée, et rien n’en doit rester… Parmi les Algonquins… lors d’une fête semblable… pas un seul os de la victime ne doit être cassé » (p. 239).

Souvent, une curieuse identification (Lubbock dit « confusion ») se met en place entre la victime et la déité, et la première est vénérée avant d’être sacrifiée et mangée. Ainsi dans l‘Égypte ancienne, où Apis la victime était aussi regardée comme un dieu (cf. Cox, Manual of Mythology, p. 213), et Iphigénie était considérée par certains comme identique à Artémis. (Non seulement le taureau Apis, victime, mais aussi l’agneau sacrificiel, le Christ, est à la fois Dieu et son fils inné). F.G. Müller dit du Mexique, qu’à certaines périodes de l’année : « Les sacerdotes fabriquaient une icône faite de toutes sortes de graines, qui allait être pétrie et cuit avec le sang d’enfants sacrifiés. Divers rituels religieux de purification et de bénédiction, ablutions à l’eau, saignées, jeûnes, processions, fumigations, sacrifice de cailles, sacrifices humains étaient des moments de préparation à la fête. Puis un prêtre Quetzalcoatl tirait une flèche sur chaque icône Huitzilopochtlis, et transperçait le dieu. Celui-ci était alors considéré comme un mort, son cœur était découpé par les prêtres comme celui des sacrifiés humains, et était mangé par le roi, incarnation de dieu sur la Terre. Mais le corps était découpé en parties et partagé entre les différents quartiers de la ville, pour que chaque homme en ait un morceau » (p. 239-240).

De même au Mexique chaque année, un grand sacrifice en l’honneur de Tezcatlipoca avait lieu ; un beau garçon, un prisonnier de guerre généralement, était choisi comme victime ; pour une année entière il était traité et vénéré comme un dieu etc. Au début du dernier mois, il prenait quatre belles filles comme épouses ; le jour fatal, il était placé en tête d’un procession solennelle, conduit au temple, puis sacrifié avec des grandes cérémonies et toutes sortes de marques de respect, et enfin mangé par les prêtres et les chefs.

Chez les Kondhs d’Inde centrale, on a trouvé aussi ce genre de sacrifices humains. Un gros pilier est enfoncé dans le sol, la victime y est attachée, assise, et ointe de beurre, d’huile, et de curcuma, décorée avec des fleurs, et vénérée par l’assemblée le jour durant. Le soir, les festivités reprennent ; au troisième matin, la victime reçoit du lait à boire, tandis que le prêtre en charge implore la divinité de faire tomber sa bénédiction sur le peuple, etc etc. Le prêtre récapitule l’origine et les bienfaits du rituel, et conclut en proclamant que la divinité a été obéie et le peuple réuni, etc. Néanmoins, après ce simulacre de cérémonie, la victime est amenée au bosquet, où le sacrifice va avoir lieu ; et afin de prévenir toute résistance, ses os des bras et des jambes sont cassés, ou bien la victime est droguée à l’opium ou au Datura, jusqu’à ce que le bourreau tue la victime avec sa hache… Maintenant la foule s’empresse pour obtenir un morceau de sa chair, et en un instant elle est dépouillée jusqu’aux os ».

Dans certains coins d’Afrique, « “manger le fétiche” [ce qui se fait aussi par ingestion symbolique, même de nos jours, p. ex. « en râpant ou grattant quelques fragments du fétiche dans l’eau ou dans une matière comestible, et enfin en le mettant dans la bouche sans déglutir »] est une cérémonie solennelle, par laquelle les femmes jurent fidélité à leurs maris, et les hommes à leurs amis » (p. 241).

En règle générale, les offrandes sacrifiées n’étaient pas mangées par tout le monde ; à Fiji, elles étaient réservées aux vieillards et aux prêtres, les jeunes et les femmes étant exclus de la répartition. Graduellement, les prêtres établissent leur droit sur sa totalité, ce qui stimule la pratique du sacrifice elle-même. Et affecte les caractéristiques du rituel. Ainsi, comme Bosman le raconte, les prêtres encouragèrent les offrandes au Serpent plutôt qu’à la Mer, puisque dans ce dernier cas « il n’y pas de reste pour eux » (pp. 241-242).

L’inclination qui avait conduit au sacrifice d’animaux culmina naturellement dans celui d’êtres humains, en Guinée, dans les îles du Pacifique, et pour les prisonnier de guerre au Brésil ; plusieurs nations en Inde, à l’exception des Kondhs, comme déjà dit tout à l’heure ; encore aujourd’hui, en certains endroits où les sacrifices humains sont désormais interdits, on fabrique des figures humaines en farine, en pâte, ou en argile, et ensuite on leur coupe la tête à la gloire des dieux (p. 242). Il en allait de même, dans l’histoire antique, à Carthage, chez les Assyriens, chez les Grecs, chez les Romains jusqu’au II° ou III° siècle après J.C., ainsi qu’au Pérou et au Mexique. D’après F.G. Müller parmi les sources plus récentes, 2.500 individus y étaient annuellement sacrifiés dans les temples (estimation modérée), mais le chiffre monte jusqu’à 100.000 pour certaines années. Chez les Juifs, il y eut un système de sacrifices d’animaux à grande échelle et une symbologie des sacrifices humains, laquelle suggère qu’ils furent autrefois courants.

La fille de Japhet : voir le VII° chapitre du Lévitique (pp. 241-243).

À l’origine, pas de temples ou bâtiments sacrés ; dans le Nouveau Monde, seulement en Amérique centrale et au Pérou (p. 244). En Inde, le tumulus s’est développé en temple (cf. Fergusson, « Tree and Serpent Worship »).

Les races inférieures de l’humanité {voir NDT plus haut} ne connaissent pas de prêtres proprement dits (p. 244). En Grèce il y avait des prêtres, mais pas de prêtrise (p. 245).

Sur les îles Tonga, les chefs était tenus pour immortels, tandis que les Tooas, c’est-à-dire les personnes normales, pour mortels ; quant à la classe intermédiaire, les Mooas, les opinions divergent (ibid.).

La croyance en une âme (qui est différente de celle en les esprits) dont l’existence serait universelle, indépendante et éternelle, est restreinte aux races les plus élevées [?] du genre humain (ibid.).

Le révérend Lang, dans son œuvre The Aborigines of Australia, raconte d’un ami qu’il « essaya longuement et patiemment de faire comprendre (c’est-à-dire d’inculquer) à un Australien très intelligent la notion de sa propre existence dépourvue de corps, mais à chaque fois le Noir s’impatientait… Pendant longtemps, il (le Noir intelligent) n’a pas cru que le « gentleman » (c’est-à-dire l’ami débile du curé Lang) était sérieux, et lorsqu’enfin il s’en rendit compte (que le gentleman était un couillon de bonne volonté), plus le soi-disant maître devenait sérieux, plus l’histoire apparaît [devenait] hilarante ». [ainsi se moque Lubbock lui-même, alors qu’il ne comprend pas le pourquoi du comment].

Cesar nous assure que parmi les anciens Bretons, l’argent était généralement prêté sur post-obit – c’est-à-dire sur promesse de payer dans un autre monde (p. 248).

Ainsi dit le bestial Lubbock : « L’immense service rendu par la science… à la cause de la religion … n’a pas reçu la considération qu’il mérite. La science est encore vue par nombre de personnes excellentes mais bornées [dit le philistin à l’esprit ouvert!] comme hostile à la vérité religieuse, alors qu’elle s’oppose uniquement à l’erreur religieuse » (p. 256).

Remarquable à Tahiti, la coutume d’après laquelle le roi abdiquait dès qu’un fils lui naissait ; et les propriétaires fonciers, dans des circonstances semblables, perdaient le fief simple de leurs terrains, devenant de simples fiduciaires des nourrissons propriétaires (voir Ellis, Polynesian Researches, vol. II, pp. 346-347). Les Basutos possèdent un système de primogéniture strict et, tout au cours de la vie du père, le fils ainé a un pouvoir considérable sur la propriété et sur les autres enfants (cf. Casalis, Basutos). Chez les Australiens [contrairement à ce qu’on observe chez les Peaux-Rouges américains, qui se nourrissent du plus gros gibier, par la seule propriété tribale de la terre, commune aux différentes tribus chasseuses] se nourrissant d’opossums, reptiles, insectes et racines, etc., généralement capables de trouver de la nourriture chacun sur son propre territoire seulement – « chaque mâle détient une certaine portion du territoire, duquel il est à tout moment en mesure de délimiter les confins exacts. Ces propriétés sont réparties par le père entre ses fils sa vie durant, et se transmettent de façon quasi héréditaire. Un homme peut disposer de ces terrains ou les troquer, mais la femme ne participe jamais à l’héritage, et la primogéniture parmi ses enfants n’a pas de droits ou avantages particuliers ». De nombreuses familles ont, pendant la saison du caoutchouc etc., un droit reconnu sur certains lopins qui en sont particulièrement riches, bien qu’elles n’aient pas le droit de s’y rendre à d’autres périodes (cf. Eyre, Discoveries in Australia, vol. II, p. 297 ; Grey, Australia, vol. II, p. 232, 298, 236)… « Même l’eau des fleuves est revendiquée par certaines tribus australiennes… La traversée à des fins de chasse est considérée comme une offense majeure en Australie ».

En Polynésie, où la culture était soigneusement pratiquée, de même qu’à Tahiti, « chaque portion du territoire a son propriétaire respectif ; et même des arbres singuliers situés sur ce territoire ont parfois différents propriétaires, de même que tel arbre, ainsi que le terrain sur lequel il a poussé, ont différents possesseurs ». (Ellis, Polynesian Researches, vol. II, p. 362). En Nouvelle Zélande, il y avait trois différents régimes de propriété foncière – par tribu, par famille et individuel. Les droits communs d’une tribu étaient souvent très extensifs, et compliqués par les intermariages… Les enfants avaient, dès leur naissance, le droit à une partie de la propriété familiale (cf. Taylor, New Zealand and its Inhabitants, p. 384).

Le même système de primogéniture, combiné avec un système de succession en ligne féminine, est aussi pleinement en vigueur à Fiji, où il est connu sous le terme de Vasu ; ce qui veut dire neveu ou nièce, « mais, dans le cas du mâle, celui-ci reçoit un titre que, dans certaines localités, comporte l’extraordinaire privilège de pouvoir prendre possession de tout ce qui appartient à son oncle ou qui soit sous l’autorité de ce dernier… Quel que soit l’importance d’un chef Fiji, s’il a un neveu, il a un maître ». (p. 315).

Peut-être avec la  même cohérence, « le curieux usage de renommer le père d’après le prénom du fils. En Australie il est très commun, lorsque le fils ainé est baptisé, que le père intègre dans son prénom celui du fils, p. ex. Kadlitpinna, le père de Kadli ; la mère s’appellera alors Kadlingangki, ou mère de Kadlingangki signifiant mère ou femme ». En Amérique on trouve la même coutume ( Smithsonian  Report. 1866) . De même avec les « Gwich’in ; le père tire son prénom de celui de son fils ou de sa fille ; le prénom du père se construit par addition du suffixe tee à la fin du prénom de son fils ; p. ex. Que-ech-et pourrait avoir un fils et l’appeler Sah-neu. Donc le père s’appellera maintenant Sah-neu-tee, et son prénom précédent Que-ech-et sera oublié ».

À Sumatra (cf. Marsden, History of Sumatra, p. 286), dans une grande partie du pays, le père se distingue par le prénom de son fils ainé, comme Pa-Ladin ou Pa-Rindu (Pa renvoie à bapa, c’est-à-dire “le père de”) et perd, par cette acquisition, son propre prénom… Les femmes ne perdent jamais le prénom qui leur est donné à la naissance ; mais fréquemment elles sont appelées, par courtoisie, avec le nom de leur fils ainé : « Ma si ano », “la mère d’untel”, mais plus au sens d’une description courtoise que d’un prénom ».

Chez les races humaines inférieures { voir NDT plus haut}, les chefs s’intéressaient très peu aux offenses, sauf pour les affaires qui concernaient directement, ou étaient supposées concerner les intérêts de la communauté en général. Quant aux préjudices privés, chacun doit pouvoir se défendre ou se venger tout seul. Du Tertre (cf. History of the Caribby Island, p. 316 ; voir aussi Labat : Voyage aux Isles d’Amérique, vol. II, p. 83) dit : l’administration de la Justice « chez les Caribéens, n’est pas exercée par un chef ni par un magistrat ; au contraire, comme chez les Topinambous, celui qui pense avoir subi un préjudice, reçoit satisfaction de la part de son adversaire à la hauteur qui lui semble bonne, en fonction de ce que sa passion lui dicte, ou de ce que sa force lui permet ; tous les autres ne sont nullement concernés par la punition des criminels, et si quelqu’un parmi eux subit un préjudice ou un affront sans tenter de se venger, il est négligé par les autres, et considéré comme un lâche, comme une personne qui n’est pas digne d’estime ».

Parmi les Indiens nord-américains, s’il arrivait qu’un homme soit tué, « la famille du défunt n’avait d’autre droit que d’obtenir réparation ; ils prenaient en charge la collecte, la consultation, la délibération. Les législateurs du village ou de la nation n’avaient pas leur mot à dire dans l’affaire ». (Trans. Americ. Antiq. Society). En effet, il semblerait que l’objet des normes légales, était moins la punition du coupable que la restriction et la modération de la vengeance infligée par le parti lésé. (p. 317).

Souvent, les bornes de la vengeance légale étaient régulées de façon très stricte. P. ex. en Australie : « les crimes peuvent s’acquitter pour un criminel qui comparaît, et accepte que des lances lui soit tirées par toutes les personnes qui considèrent avoir été lésées, ou en permettant que certaines parties de son corps soient percée par lance ; p. ex. dans la cuisse, dans le mollet de la jambe, ou sous le bras. La partie du corps qui doit être percée par la lance est établie pour tous les crimes communs, et parfois le natif qui doit se soumettre à cette peine tend lui-même la jambe, tranquillement, afin que le parti lésé puisse la percer avec sa lance ». La gravité de la punition est si strictement limitée, que si en infligeant de telles blessures avec la lance, un homme – soit par imprudence soit en raison d’une cause quelconque – en arrivait à excéder les limites reconnues, p. ex. en coupant l’artère fémorale, il deviendrait à son tour passible de punition. [affaire à la Shylock !] (cf. G. Grey, Australia, vol. II, p. 243).

Traduit de l’anglais et de l’allemand par Robert Ferro

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