Vu l’ampleur et l’enjeu du sujet, ces quelques notes bibliographiques ne sont, bien entendu, qu’une très modeste ébauche d’introduction….
Comme nous l’avons évoqué dans le post sur le mouvement dalit, la critique du patriarcat était indissociable de celle du système des castes tant chez Jyotirao et Savitribai Phule que chez Ambedkar comme le résument Urmila Pawar et Meenakshi Moon dans We Also Made History. Women in the Ambedkarite Movement : « Ambedkar, comme Jyotirao Phule avant lui, était très clair sur le fait que l’assujettissement des femmes était central dans la reproduction et le maintien du système des castes et que l’émancipation de la femme, particulièrement celle située au plus bas de l’échelle des castes, était cruciale pour toute lutte contre la caste et l’intouchabilité. » Nous avons déjà retracé comment Ambedkar illustre ce long et profond compagnonnage entre patriarcat et caste via l’analyse de diverses coutumes comme le sati, le veuvage obligatoire et le mariage des enfants mais on pourrait également noter que la notion de pollution, si centrale autrefois dans les rituels de caste, était notamment très étroitement corrélée à cette universelle « phobie instrumentale » masculine de la menstruation qui est enfin en train trouver la place « qu’elle mérite » dans l’histoire. Deepthi Sukumar dans sa contribution » Caste is my Period » au recueil The Palgrave Handbook of Critical Menstruation Studies note ainsi : « A la base, les tabous sur la menstruation servent à maintenir le système des castes et le patriarcat qui garantissent la domination des hommes des hautes castes. Pour préserver et maintenir la pureté de caste, les mariages sont arrangés au sein de la caste et on interdit aux femmes d’avoir des rapports sexuels avec des hommes des basses castes. Les tabous sur la menstruation qui posent les femmes comme impures et polluantes lorsqu’elles ont leurs règles contribuent aux systèmes de croyance qui considèrent la femme comme inférieure. Cette honte associée à la menstruation, qui fait du corps de la femme un objet impur et inférieur, a permis à l’homme de dominer et de contrôler les femmes et leur sexualité. Les femmes doivent porter le fardeau de la protection de la suprématie et de la pureté de l’homme et de sa caste grâce à des pratiques culturelles profondément ancrées telles que la ségrégation menstruelle, le jeûne rituel, et le fait de se couvrir la tête et le visage en présence d’un homme. »
Sur le même plan on peut également citer l’analyse que donne Ambedkar dans The Untouchables : Who Were they and Why they Became Intouchables ? : « La souillure telle qu’elle était conçue par la société primitive n’était que temporaire et se produisait dans des moments particuliers tels que l’accomplissement de fonctions naturelles, manger, boire, etc ou de crises naturelles dans la vie d’un individu tels que la naissance, la mort, la menstruation, etc. Après que la période de souillure ait pris fin et après les cérémonies de purification, la souillure disparaissait et l’individu redevenait pur et fréquentable. Mais l’impureté de 50 à 60 millions d’intouchables d’Inde, comme l’impureté produite par la naissance, la mort, etc est permanente. Les hindous qui les touchent et sont pollués doivent accomplir des cérémonies de purification pour redevenir purs. Mais il n’y a rien qui puissent rendre les intouchables purs. Ils sont nés impurs, ils vivent impurs et ils meurent de la mort des impurs. » Pour reprendre un schéma fatigué du marxisme si chers aux communistes indiens, misogynie et rituels de caste participent donc ainsi autant de la base ( l’organisation de la domination et de l’exploitation) que de la superstructure ( leur naturalisation). Plus généralement on pourrait, en schématisant très abusivement, énoncer que si la caste est le plus souvent la condition de la classe, le patriarcat est quant à lui la condition de la caste. Mais, comme nous le verrons ensuite, ces interactions se sont complexifiées ces dernières décennies….
Uma Chakravarti, dans son article « Caste, Class and Gender: The Historical Roots of Brahmanical Patriarchy » ( repris dans le recueil Gendering Caste through a Feminist Lens), propose un aperçu détaillé de la trajectoire historique de ces rapports entre caste, classe et genre sur le sous-continent, nous en donnons ici quelques étapes. Après les sociétés de chasseurs-cueilleurs égalitaires ce fut lors de la période védique que commença à émerger un patriarcat moderne : » La stratification selon le genre existait selon deux axes – la classe et au sein du clan auquel appartenait la femme. Sa fonction de reproductrice était très largement signifiée même dans les rituels de mariage des textes védiques tardifs comme les Brahmanas et les Grihya Sutras ( environ 800 avant J.C.). Il ne s’agit pas d’une évolution soudaine et spectaculaire, même si la stratification croissante de la société a certainement entraîné des changements dans la nature du contrôle exercé sur la sexualité des femmes. De fait, certains chercheurs ont avancé que bien que n’étant qu’une société pastorale non productrice de surplus, la société du Rig Védique était déjà stratifiée selon des axes de lignée ; il y avait des lignées séniors et juniors et le chef de la tribu ne pouvait être issu que de la lignée sénior. L’existence d’une aristocratie conduisant des chars a été aussi suggérée et si les mariages ne pouvaient se produire qu’au sein de ces clans pour qu’ils se maintiennent comme groupes fermés, la sexualité des femmes a du être sujette à certaines contraintes en leur sein. » Évoquant ensuite The Power of Gender and the Gender of Power de Kumkum Roy, Chakravarti rappelle que » Roy a démontré les liens entre la stratification le long de l’axe caste/classe et de genre à travers le même processus social. Utilisant les rituels comme matériaux de son étude, Roy montre comment la stratification varna, le contrôle sur la production et le contrôle sur la reproduction étaient légitimés par les rituels présentés dans les textes brahmanes et accomplis d’un côté par le roi et de l’autre par le yajamana – le chef du foyer. Tandis que les grands rituels de couronnement comme l’Asvamedha, la Vajapeya et la Rajasuya légitimaient le contrôle du roi sur les ressources productives et reproductives du royaume, les rituels domestiques légitimaient le contrôle du yajamana sur les ressources productives et reproductives du foyer. Donc au travers de deux processus parallèles le contrôle patriarcal sur la production et la reproduction et la subordination de quelques hommes et de toutes les femmes, à la fois comme êtres sociaux et économiques et comme êtres reproductifs, étaient établis puis consolidés par les rois et les hautes castes. »
Après avoir souligné les singularités de l’approche bouddhiste réfutant les castes ( « Il n’existe pas de division entre maîtres et serviteurs, fondée sur un statut inhérent, qui peut être acceptée comme une caractéristique de la société humaine selon le Bouddha. »), Chakravarti note néanmoins que celui-ci ne parvint pas réellement à constituer une alternative à l’idéologie brahmane émergente et à son articulation entre caste, classe et genre : « l’ensemble de l’ordre social tel qu’il est conceptualisé par les brahmanes ne pourrait survivre sans l’accomplissement de leurs « obligations » par les catégories laborieuses de la population. (…) les obligations de service elles-mêmes pourraient être mises en péril si la structure du pouvoir rituel, du savoir, du pouvoir politique, des divisions professionnelles, du contrôle des terres et du mandat sur les services de travail ne pouvait être perpétuée de manière « ordonnée » par le biais de groupes sociaux délimités. Un système matrimonial structuré était donc une condition préalable fondamentale de l’ordre social brahmanique. En même temps, la famille étant l’unité de base de la société, l’obligation de se marier et de perpétuer la famille était privilégiée dans la vision brahmanique du monde, contrairement aux systèmes bouddhiste, jaina et autres systèmes hétérodoxes qui n’avaient pas le même souci de la perpétuation sociale des varnas. Les rites et les obligations du maître de maison ont donc reçu une attention considérable dans tous les textes brahmaniques, y compris le Manu. (…) Le mariage représente le point de convergence des obligations par lesquelles le chef du foyer reproduit l’ordre social – la famille, la lignée, le système de propriété et l’ordre statutaire brahmane-« . Ainsi comme le conclut Chakravarti « une formation sociale particulièrement complexe commença à s’imposer dans de nombreuses parties du sous-continent indien. Les éléments clés de cette formation étaient les codes patriarcaux basés sur la caste qui étaient liés aux rapports de production d’une société principalement agraire avec le pouvoir d’État soutenant tout à la fois le système des castes et les pratiques patriarcales. »
On serait tenté de dire que c’est cette articulation précoce avec la classe et le genre qui ont assuré à la caste une telle longévité que manifestent la persistance de deux phénomènes opposés et pourtant complémentaires : les nombreuses petites annonces matrimoniales « de caste » dans les journaux indiens et le rôle central que jouent les violences sexuelles dans les rapports de caste à la campagne notamment lors que se commettent des atrocités anti-dalits. D’un côté s’affiche la pérennité des pratiques endogames, et donc un système familial toujours centré sur un contrôle strict de la sexualité des femmes, y compris dans les milieux urbains les plus modernes et dans la diaspora et de l’autre c’est l’affirmation quotidienne et lors d’atrocités, du privilège sexuel des hautes castes qui peuvent selon leur bon vouloir s’approprier le corps des femmes intouchables. Dans les deux cas c’est bien l’ordre patriarcal mais aussi les interactions parfois complexes avec les rapports de classe qui permettent de comprendre la dynamique des castes aujourd’hui. Padma Velaskar s’est penché théoriquement sur cet enjeu dans sa contribution « Theorising the interaction of caste, class and gender: A feminist sociological approach » dont nous allons donner quelques jalons qui nous ont semblé significatifs.
Comme elle l’annonce : » L’approche sociologique féministe critique développée dans ce texte considère les rapports de pouvoir de genre, caste et classe comme des axes de différence, d’inégalité, de domination et de pouvoir profondément liés et inextricablement entrelacés (et se chevauchant) (..). La caste, la classe et le patriarcat doivent être reliés entre eux analytiquement et concrètement pour comprendre les différences structurelles entre les femmes ( et aussi entre les hommes). Une telle exploration aidera à identifier les forces sociales qui unissent/lient et divisent les femmes et révèlera les lignes de domination et de subordination, de pouvoir et d’impuissance qui émergent de ces structures. » S’inspirant des thèses de Gail Omvedt (qu’on retrouve dans le chapitre traduit sur ce site), Velaskar saisit la caste « comme à la fois une structure de rapports d’honneur et de prestige construite sur des bases religieuses et une structure de rapports de production de classe et de contrôle du travail dans une division du travail fondée sur l’exploitation. » Dans ce « système caste-classe » « les femmes et les hommes appartenant à différentes castes sont différemment imbriqués dans les rapports genrés de production et de reproduction de la vie. » Ainsi « Les femmes sont différemment impliquées, avec des femmes en haut de la hiérarchie qui sont exclues du travail productif et de l’accès aux ressources tandis qu’à l’autre bout de l’échelle sociale, les femmes des castes-classes laborieuses sont contraintes au travail forcé. »
Velaskar s’intéresse particulièrement au fait que les hiérarchies générées par le système des castes sont « intériorisées » : » Les femmes manifestent le caractère distinctif de leur statut de caste à travers la pratique de modes de vie culturels et rituels spécifiques aux castes et l’observation des restrictions concernant les interactions sociales avec les autres. Elles participent au côté des hommes à l’effectuation sociale des idéologies et normes de caste intériorisées et au maintien de leurs structures. Donc dans ce système les différences de statut sont continuellement et activement construites dans les interactions caste-classe et inter-genre quotidiennes. (…) C’est l’identification positive que donne aux femmes des hautes castes la caste qui leur confère un plus grand prestige sociale et une plus grande confiance en soi. (…) Ainsi le statut caste-classe constitue un terrain culturel commun entre les hommes et les femmes. Les symboles de l’honneur mâle et familial sont profondément intériorisés. » Bien qu’elles en soient elles-mêmes victimes certaines femmes participent donc du pouvoir de caste : » Une telle perspective éclaire les spécificités de la situation des femmes et leur rôle comme oppresseur et oppressé. » Chakravarti dans l’introduction à son livre souligne elle aussi ce phénomène lorsqu’elle évoque le rôle joué par les femmes des hautes castes dans les protestations contre les préconisations de la commission Mandal, et notamment leur « intériorisation de l’idéologie du mariage endogame obligatoire » ( cf leur slogan de l’époque : » Nous ne voulons pas épouser des chômeurs »)
La modernisation progressive a donc plus consisté en une restructuration relative de la triade caste/classe/genre qu’à un quelconque dépassement. Miriam Sharma dans son article « Caste, class, and gender: Production and Reproduction in North India » basé sur une étude de terrain à la campagne constate à la suite de Padma Velaskar : » La position contradictoire de la femme dans les milieux ruraux découle de la nature de la division sexuelle du travail et de leur position subordonnée à différents niveaux d’intersection entre la classe et le genre. Il y a contradiction entre l’isolement domestique et la dépendance totale des femmes des hautes castes des foyers de propriétaires terriens et la participation active à la production et la plus grande indépendance socio-économique des femmes des basses castes. Entre les deux ont trouve les femmes des castes intermédiaires de paysans cultivateurs, qui travaillent aux côtés des hommes dans les fermes familiales. » Bref, » La polarisation entre les sexes est clairement liée au processus général de polarisation des classes qui se déroule sous l’impact du développement du capitalisme agricole et de l’introduction des technologies de la révolution verte. (…) En dévaluant le travail des femmes et leur indépendance dans la production et en attribuant un plus haut statut à celles qui sont les plus dépendantes et confinées aux activités reproductives, l’idéologie et les rapports patriarcaux dans le cadre familial ont renforcé la subordination matérielle des femmes de toutes les classes dans le milieu rural. »
Dans Gendering Caste through a Feminist Lens, Uma Chakravarti donne une vision plus dynamique de la situation : » Il s’agit d’une formation complexe visant à maintenir intact le contrôle sur la terre, le statut social et la sexualité des femmes. Le pouvoir social est donc situé à l’intersection du pouvoir matériel ou la classe, du pouvoir fondé sur le statut ou la caste et le pouvoir sur les femmes ou le patriarcat, puisque ceux ci fonctionnent de concert. (…) Il semble qu’alors que les normes du système de caste et son modèle de mariage sont de plus en plus bousculés par les changements sociaux – la mobilité ascendante, l’affirmation de caste, les changements dans les structures de propriété et de production et les évolutions politiques- la virulence avec laquelle s’affirme le contrôle sur la sexualité des femmes s’accroît. » On peut également citer Karin Kapadia qui à la fin de son livre Siva & Her Sisters. Gender, Caste and Class in Rural South India rappelle « Les hiérarchies de genre et de caste sont mouvantes à cause des changements dans le statut de classe des hommes et des femmes. » Et de fait selon elle, la mobilité et l’ascension sociale des hommes des hautes comme des basses castes se fait toujours au détriment des femmes, qu’elles se retrouvent donc recluses et coupées de l’activité productive ou au contraire avec une double charge de travail. Le phénomène n’épargnant certes pas les dalits…
C’est en tout cas la thèse défendue par plusieurs contributions au recueil Dalit Women. Vanguard of an Alternative Politics in India édité par S. Anandhi et Karin Kapadia. Ainsi Anand Teltumbde dans son avant-propos n’hésite pas, comme à son habitude, à prendre le lecteur à rebrousse-poil : « La tendance excessive de certains chercheurs subalternes à essayer de démontrer que la culture dalit est supérieure à la culture non dalit en ce qui concerne le traitement des femmes est tout à fait erronée et, pire encore, sent le castéisme. Si, à un certain niveau, chaque caste est une « classe fermée », pour reprendre la définition du Dr Ambedkar, et doit donc développer sa propre micro-culture, à un autre niveau, chaque caste partage la méta (ou macro) culture de caste avec toutes les autres. Les Dalits, bien que techniquement en dehors du système des varna, constituent malheureusement un microcosme parfait de la société de caste, reflétant sa hiérarchie essentielle en leur sein. » Dans sa contribution « Gendered negotiations of caste identity. Dalit women’s activism in rural Tamil Nadu », S. Anandhi souligne la même évolution que nous avons évoqué plus haut, ici concernant les adridravidar, la principale caste intouchable du Tamil Nadu : « Il semble qu’il y ait une relation inverse croissante entre le statut social de la caste et le statut social des femmes. tandis que le statut de la caste adridravidar – ou plus précisément des hommes adridravidar- s’améliore progressivement – le statut de genre des femmes adridravidar se dégrade dans une mesure égale. La conclusion de mon étude est que le désir d’ascension sociale de la caste dalit affecte négativement l’autonomie des femmes dalits. » De surcroit ce changement » a mené à une forte augmentation de la violence domestique, puisque les femmes doivent désormais subir les évolutions dans les conceptions de l’honneur féminin, de la pureté sexuelle, de la fidélité conjugale, etc, des valeurs patriarcales des hautes castes qui sont désormais assimilées par les adidravidar dans leur processus d’ascension sociale. »
Dans sa contribution « Subsidising capitalism and male labour. The scandal of unfree Dalit female labour relations », Ishita Mehrotra se montre plus radicale encore : « L’argument de base de cet article c’est que 1) les travailleuses dalits sont confinées aux activités agricoles les plus dures et les moins payées 2) les hommes dalits demandent qu’elles maintiennent à flot les relations de patronage en les remplaçant dans les travaux gratuits obligatoires 3) ils demandent également qu’elle prenne virtuellement en charge toutes les responsabilités pour la reproduction du foyer, ce qui permet aux travailleurs dalits de trouver de meilleurs emplois et d’échapper à l’humiliation du travail servile. En d’autres termes, à travers la féminisation du travail servile traditionnel les travailleuses dalits doivent subventionner le travail masculin dalit et la nouvelle dignité acquise par les hommes dalits et faciliter par la même occasion l’accumulation capitaliste masculine. » Là encore elle souligne que » Paradoxalement, l’immigration des hommes dalits a soumis la mobilité et le comportement social des femmes à de plus grands encore attention et contrôle publiques. » Bref » Ces processus montrent clairement qu’en ce qui concerne les femmes dalits indiennes, l’accumulation capitaliste renforce et consolide à la fois le statut des hommes dalits et les contrôles patriarcaux de la classe supérieure en général. »
Ces dernières analyses évoquant les évolutions dans les castes intouchables signalent bien en tout cas combien la question de la caste et de la classe est donc absolument indissociable de celle du genre, hier dans une société relativement statique et surtout aujourd’hui alors qu’elle est en pleine mutation… Malgré tant de débats que nous n’avons certes que superficiellement relayé ici, les analyses d’un simple rapport binaire caste/ classe semblent irrémédiablement caduques car elles ne prennent pas en compte son articulation fondatrice et fondamentale au patriarcat. On serait même tenté de dire que c’est peut-être là le secret de la longévité et de la plasticité de rapports de caste que tant de professions de foi progressistes et téléologiques n’ont eu de cesse de vouer au « musée des antiquités » depuis plus d’un siècle…
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