On peut dater des dernières décennies du XIXe siècle, avec notamment une figure aussi fondamentale que Jyotirao Phule, la naissance du mouvement dalit, mais c’est véritablement après le tournant du siècle, alors que certains effets de long terme du colonialisme commencent à se faire sentir que celui-ci prend réellement forme sous un mode autonome.
Anupama Rao dans son important The Caste Question. Dalits and the Politics of Modern India souligne ainsi la trajectoire historique de certains groupes issus de la caste intouchable des mahars qui vont par la suite jouer un rôle central dans le mouvement dalit : « Alors qu’une identité distincte des dalits mahars se clarifiait à la fin du XIXe, de même les conflits s’intensifiaient dans la vie villageoise – conflits entre les dalits et les groupes marathes autour de la fourniture rituelle de services, l’exploitation du travail de caste- et les frictions entre la revendication d’une représentation brahmane proportionnelle et l’anti-casteisme s’accrurent. Cette situation rendait la fuite hors du village hautement désirable pour les dalits. De fait le potentiel libérateur de la machine et de la métropole exerçaient un profond impact sur l’imagination et la modernité dalits qui se développèrent de concert avec l’urbanisation des communautés dalits. Les dalits mahars migrèrent vers des villes comme Bombay ou Nagpur dans des proportions très importantes. Selon les recensements, entre 1872 et 1881, le nombre de mahars à Bombay s’accrut de 66%. En 1938, prés de 92% des travailleurs intouchables de la ville étaient mahars. Les mahars accomplissaient des tâches non-qualifiées dans des conditions d’exploitation particulièrement dures – 40% d’entre eux travaillaient comme « coolies » et ils représentaient 45% de la totalité de la force de travail. Ils étaient concentrés dans certaines industries en particulier: plus de 60% d’entre eux travaillaient dans les chemins de fer et les fabriques textiles (…) Beaucoup travaillaient également pour la municipalité ou la société d’électricité Bombay Electric Supply and Transport (BEST), ils représentaient également la majorité des dockers et des mineurs de charbon. La migration urbaine et les infrastructures urbaines – particulièrement les moyens de transport et de communication qui semblait réduire voire anéantir la distance sociale- provoquèrent des changements majeurs dans la perception de soi des dalits. Un commentateur du journal [pré-socialiste] Din Bandhu remarquait que le voyage moderne – « où l’on est assis côte à côte, les épaules et les cuisses se touchant »- effaçait les distinctions de caste car il était impossible de maintenir les tabous de caste et de réguler les contacts dans les lieux publics. »
C’est dans ce contexte que va émerger la figure incontournable du mouvement dalit, Bhimrao Ramji Ambedkar. Si son parcours peut sembler particulièrement privilégié comparé à la majorité des mahars – élève brillant, il reçut une bourse du Mahârâja de Baroda pour partir étudier à l’étranger, où il suivit notamment les cours de John Dewey à Columbia – son retour en Inde et son travail dans l’administration le confrontant à la persistance ubuesque des discriminations de caste, il devint très vite un activiste et un théoricien infatigable de la lutte dalit (pour un panorama général de la vie et l’oeuvre d’Ambedkar voir en français : Dr Ambedkar : leader intouchable et père de la Constitution indienne de Christophe Jaffrelot). Si la confrontation avec le marxisme ( dont on peut sincèrement regretter qu’il n’ait connu que les textes les plus canonisés) parcourt toute son oeuvre jusqu’à ses derniers textes et interventions ( cf son « Buddha or Karl Marx », discours repris en brochure), sur la question plus « spécifique » du rapport entre caste et classe, c’est un texte assez précoce, retranscription d’une intervention lors d’un séminaire d’anthropologie à l’université de Columbia en 1916, « Castes in India. Their Mechanism, Genesis and Development » qui présente les incises les plus intéressantes.
Ayant postulé au préalable l’unité et l’homogénéité de l’Inde ( » J’irais jusqu’à dire qu’aucun pays ne peut rivaliser avec la péninsule indienne en termes d’unité de la culture. (…) et c’est à cause de cette homogénéité que la caste devient un problème si difficile à expliquer ( …) La caste est la parcellisation d’une unité déjà homogène et l’explication de la genèse de la caste est l’explication de ce processus de parcellisation. « ) et passé rapidement en revue les théories existantes, Ambedkar propose son propre cadre d’analyse : » La caste en Inde signifie un découpage artificiel de la population en unités fixes et définitives, dissuadées de se mélanger par la coutume de l’endogamie. Donc la conclusion est inévitable : l’endogamie est la seule caractéristique particulière de la caste et si nous parvenons à montrer comme l’endogamie est maintenue, nous aurons démontré la genèse et le mécanisme de la caste. » La mise en place de cette endogamie suppose selon Ambedkar de régler le problème des « hommes et femmes en surplus », qui pourraient, en allant se marier ailleurs, rompre l’ordre endogame. Évidemment, c’est la question des femmes en surplus qui joue un rôle central, ce qui débouche notamment sur la coutume de l’immolation de la veuve ( le fameux « sati ») ou, au moins, le veuvage obligatoire ( « une forme plus modérée d’immolation ») et le mariage à des enfants pour les hommes en surplus. Ici comme dans la suite de son oeuvre, et comme son illustre prédécesseur Phule, Ambedkar articule toujours profondément critique du système des castes et du patriarcat. Comme il le résume : « Que ce soit comme fin ou comme moyen : le sati, le veuvage forcé et le mariage des filles sont des coutumes mises en place pour régler le problème des hommes et des femmes en surplus dans une caste et ce afin de maintenir l’endogamie de celle-ci. L’endogamie stricte n’aurait pu être préservée sans ces coutumes, alors que la caste sans endogamie n’est qu’une tromperie. »
Et c’est en s’attaquant à la question de l’origine de cette endogamie, qu’Ambedkar aborde la question des classes : » La conception atomistique des individus dans une société tant popularisée – j’allais dire vulgarisée- dans les harangues politiques constitue la plus grande fumisterie. Dire que la société est constituée d’individus est futile ; la société est toujours composée de classes. La théorie de la lutte des classes est peut-être une exagération mais l’existence des classes dans une société est un fait indéniable. Leurs bases peuvent être différentes. Elles peuvent être économiques ou intellectuelles ou sociales, mais un individu dans une société est toujours membre d’une classe. C’est un fait universel et la société hindoue primitive ne peut pas avoir exception à cette règle et, de fait, nous savons que ce n’est pas le cas. Si nous gardons cette généralité à l’esprit notre étude de la genèse de la caste en sera d’autant facilitée, puisque nous aurons seulement à déterminer quelle était la classe qui la première s’est transformée en caste, car classe et caste pour ainsi dire, sont des voisines de palier, et très peu de choses les séparent. La caste c’est la classe fermée [ « Caste is enclosed class »]. » Et selon lui la classe qui prend la première l’initiative de cette clôture, et que toutes les autres n’ont fait par la suite qu’imiter, est celle des brahmanes : « Le strict respect de ces coutumes et la supériorité sociale arrogée à la classe sacerdotale dans toutes les anciennes civilisations suffisent à prouver que les brahmanes furent à l’origine de cette institution contre nature fondée et maintenue au travers de ces moyens contre-nature. »
Ambedkar précise sa pensée un peu plus loin : « A un moment donné de l’histoire des Hindous, la classe sacerdotale s’est détachée socialement du reste du peuple et, par une politique de fermeture, est devenue une caste à part entière. Les autres classes, soumises à la loi de la division sociale du travail, se sont différenciées, certaines en groupes importants, d’autres en groupes très restreints. Les classes des vaishya et des shudra constituaient le vague plasma originel, à l’origine des nombreuses castes d’aujourd’hui. L’occupation militaire ne se prêtant pas facilement à une subdivision très fine, la classe des kshatriya aurait pu se différencier en soldats, en hommes d’affaires et fonctionnaires. Cette subdivision de la société est tout à fait naturelle. Mais ce qui n’est pas naturel dans ces subdivisions, c’est qu’elles ont perdu le caractère ouvert du système des classes et sont devenues des unités fermées sur elles-mêmes, appelées castes. La question est la suivante : ont-elles été contraintes de fermer leurs portes et de devenir endogames, ou les ont-elles fermées de leur propre chef ? Je pense qu’il existe une double ligne de réponse : Certains ont fermé la porte : D’autres l’ont trouvée fermée contre eux. Il y a là une interprétation psychologique et une autre mécaniste, mais qui sont complémentaires et toutes deux nécessaires pour expliquer le phénomène de la formation des castes dans son intégralité. » Pour ce qui est de l’interprétation psychologique, Ambedkar, s’appuyant sur Gabriel Tarde, forge l’heureuse expression d »‘infection de l’imitation » pour expliquer la propagation, du haut vers le bas, des clôtures de caste. De même que l’apparition d’une clôture dans un système où il existe déjà plusieurs groupes sociaux distincts entraîne mécaniquement leur multiplication, « les classes devenant castes via l’imitation et l’excommunication. »
Si on ne peut que chaudement recommander la lecture de tous les textes ultérieurs d’Ambedkar, [qui attendent toujours leur traduction en français : l’ignoble nombrilisme doctrinal/éditorial de la petite bourgeoisie culturelle française ayant là, comme partout ailleurs, fait des miracles !], il faut bien admettre, qu’à notre connaissance il ne se penche plus théoriquement sur la question du rapport entre caste et classe. Teltumbde y voit l’effet du « pragmatisme » réformiste hérité de Dewey et des fabiens britanniques tandis que Rao dans The Caste Question souligne la difficulté de passer d’un « modèle explicatif » à l’autre : « Contrairement aux rapports capitalistes de production dans lesquels le travail est central, la société de caste n’était pas organisée sur le modèle de l’accumulation bourgeoise mais sur une action rituelle comme forme de dépense symbolique, à laquelle le travail des intouchables était extérieur car défini comme souillé et impure. De plus, la caste constituait une forme symbolique dont les antagonismes étaient dispersés à travers le champs social et dont le caractère extensif interdisait de pouvoir donner une vue systémique et en une formulation synchronique de toutes ses couches historiques successives. Cela rendait plus difficile à Ambedkar de centraliser un antagonisme historique entre brahmanes et dalit comme moteur de l’histoire. La société de caste était contradictoire mais dans un sens non dialectique. Les contradictions internes ne poussaient par le système en avant dans un processus de changement holistique. »
Si en effet il ne s’agira plus de résoudre la question théoriquement, celle-ci se posera très pratiquement tout au long de sa vie publique et ce jusqu’à la toute fin. On trouve des développements très importants sur ce point dans plusieurs ouvrages, notamment Understanding Caste. From Buddha to Ambedkar and Beyond de Gail Omvedt, mais c’est, selon nous, le livre de Jayashree Gokhale : From Concessions to Confrontation. The politics of an Indian Intouchable Community (téléchargeable ici sous la forme de la thèse qui a donné naissance au livre), qui bien qu’il ne se penche que sur la caste mahar, nous semble faire autorité. Présentant dans son premier chapitre, » Caste : Class and Ideology », un vaste panorama théorique, Gokhale avance qu' »Une étude du développement historique de la communauté mahar révèle la façon dont la classe et la caste se superposent [« overlap »] structurellement ce qui en retour peut donner quelques pistes pour l’intégration des concepts de caste et de classe dans le contexte indien. »
Et au-delà des superpositions structurelles classiques ( dans les rapports villageois, dans l’accès aux postes réservés, etc, etc) c’est autour du mode d’organisation dans la lutte que ce rapport caste/classe prend une importance nouvelle : » Une vue d’ensemble du mouvement mahar révèle la présence d’un débat récurrent quant à sa nature et son caractère, et ce débat tourne autour des questions de caste opposées aux questions de classe. Dés ses débuts, le mouvement a du faire certains choix concernant sa base organisationnelle et son idéologie. La tension entre l’organisation du mouvement autour de la caste, avec les mahars et d’autres intouchables à sa base ,et autour de la classe, avec la classe dalit [donc intégrant certaines castes shudra] à sa base, s’est avérée très difficile à surmonter. Historiquement, le mouvement a oscillé entre deux modèles différents d’organisation politique et leurs idéologies correspondantes, chacun des modèles ayant ses défauts et ses qualités. Le choix était douloureux. Le modèle de caste suppose de dépendre des intouchables qui sont une minorité désespérée dispersée à travers l’Inde, minée par de vieilles divisions et privée des ressources à partir desquelles construire une organisation politique viable. Ce modèle ratifie aussi ( peut-être de façon inévitable) l’ascendance des varna et jati, renforçant par là leur emprise sur la société indienne. Le modèle de classe a toutefois lui aussi ses désavantages. Il suppose d’établir le mouvement sur une base beaucoup plus large dont la solidarité est loin d’être garantie même si tous partagent certains intérêts politico-économiques concrets. (…) Que la tension entre caste et classe comme principes et stratégies organisationnels soit inhérent à un mouvement impliquant les intouchables peut être vu dans la résurrection de ce débat dans le mouvement mahar aujourd’hui [le livre date de 1993]. Le débat théorique entre caste et classe a donc des implications qui sont avant tout politiques et concernent la base même du mouvement mahar et d’autres groupes intouchables dans la société indienne. »
Gokhale propose donc dans la suite de son livre une histoire du mouvement ambedkariste mahar sous l’angle de cette oscillation entre « modèle de caste » et « modèle de classe ». Après une première phase, qui débute à la sortie de la première guerre mondiale, marquée par des campagnes pour l’accès aux temples et aux réservoirs d’eau jusque là interdits aux intouchables, pour l’abolition du watan ( système d’obligations rituelles assignées aux mahars en tant qu’intouchables), quelques provocations remarquables ( Ambedkar brûle en public le Manusmriti, livre sacrée hindou : » Ce geste s’adressait à la communauté intouchable, pour lui montrer que les lois qui présidaient à son esclavage n’étaient pas transcendantes et divines, mais faites par l’homme et donc périssable par la main de l’homme – une allumette pouvait réduire ces lois en cendre ») et les premiers conflits avec Gandhi et le mouvement nationaliste (notamment autour du pacte de Pune qu’Ambedkar est obligé de signer suite à un chantage à la grève de la faim de Gandhi), un pas important est franchi avec la création en 1936 de l’Independant Labor Party (ILP).
Inspiré de son homologue anglais ( qui comptait à l’époque dans ses rangs George Orwell), l’ILP incarne le choix d’une approche de classe et d’un rapprochement avec les communistes. Le parti définit l’intouchabilité » en termes socio-économiques et politiques, suggérant que les intouchables formaient une classe spécifique dans la société indienne » ( Gokhale). Dénonçant le double fléau du « capitalisme et du brahmanisme » Ambedkar avance alors qu' »en percevant leur identité et intérêt communs comme travailleurs, les intouchables et les hindous de caste ( shudra) pourrait construire une alliance politique ». L’ILP va de fait être très actif tant dans la rue que dans les différents parlements où il siège, et tant en ville que dans les campagnes. Ainsi la lutte contre le système de khoti (une variante régionale du système foncier/fiscal zamindari, où ce sont des hautes castes locales qui lèvent discrétionnairement l’impôt pour les autorités coloniales) débouche sur une vaste mobilisation paysanne avec manifestations de masse , grève des paiements, etc. et ce malgré l’opposition du Congrès. De même, le parti s’implique dans les nombreuses luttes ouvrières de l’époque à Bombay et dans le Maharashtra, organisant même une grève générale le 6 novembre 1938 durement réprimée par la police, on dénombre 14 morts, et dénoncée par le Congrès, soucieux de préserver l’union sacrée nationaliste avec le patronat. Dans beaucoup de luttes l’ILP et les communistes travaillent de concert. Comme le résume Santoshi Suradkar dans son article « Mukti Kon Pathe ? Caste and Class in Ambedkar’s Struggle » : « À partir de 1936, Ambedkar démontra sa proximité avec de nombreuses organisations de classe. Il eut de longs dialogues avec les socialistes et les marxistes. Il débattit vivement avec les socialistes non seulement dans ses discours et activités politiques mais dans son maitre ouvrage L’annihilation de la caste (1936). Il attendait d’eux qu’ils saisissent la matérialité de la caste. Il voulait fournir une vision claire de la révolution de classe en Inde, qui ne pourrait devenir une réalité sans annihilation du système des castes. Cela représentait une tentative historique de rapprocher les communistes de la tradition des luttes anti-caste. Le différent essentiel entre Ambedkar et l’idéologie communiste c’est qu’Ambedkar allait au-delà d’une explication matérialiste et montrait le rôle significatif de la culture dans l’appropriation du surplus et l’exploitation. »
Mais, enferrés dans leur téléologie stalinienne ( la marche du progrès se chargerait de débarrasser l’Inde des castes), aveuglés par leur primat donné à la lutte anti-impérialiste et probablement inquiets de cette nouvelle concurrence, les communistes vont vite s’éloigner d’une ILP, qui connaît de surcroit plusieurs revers électoraux et en parvient pas à recruter en dehors de la caste mahar. Quand commence à se profiler l’indépendance, Ambedkar inquiet que les intouchables ne puissent pas disposer d’une représentation autonome décide, en 1942, de convertir l’ILP en une Scheduled Castes Federation (SCF) . Comme le résume Jayashree Gokhale : « Face à l’urgence politique, il fut décidé de former une organisation composée exclusivement d’intouchables et qui représenterait prioritairement les intérêts de ces derniers. On passait donc avec la SCF d’un accent mis sur la classe à un accent mis sur la caste. ». C’est probablement cette manoeuvre illustrant bien son pragmatisme qui permet à Ambedkar de présider au comité chargé de rédiger la constitution, qui proclamera l’abolition de l’intouchabilité et prévoira de nombreux quotas dans l’accès à l’éducation et à l’emploi pour les Scheduled Castes. Ce compagnonnage avec le nouveau pouvoir prend toutefois vite fin lorsque le Hindu Code Bill (projet de codification du droit hindou) qu’il avait rédigé et qui prévoyait des avancées importantes en terme des droits des femmes est rejeté par l’assemblée.
La dernière partie de la vie d’Ambedkar, est marquée par le nouveau tournant qu’il fait prendre au mouvement Dalit. Il décide en effet au début des années 50 que c’est la conversion en masse au Bouddhisme qui permettra aux intouchables de s’émanciper effectivement du système des castes. Il théorise ce tournant dans l’ouvrage The Buddha and his Dhamma, publié à titre posthume et dans un discours donné à Katmandou, « Buddha or Karl Marx », où l’on peut notamment lire : » Les Russes sont fiers de leur communisme. Mais ils oublient que la merveille de toutes les merveilles c’est que le Bouddha a établi le communisme, et en ce qui concerne la Sangha, sans dictature. Il s’agissait peut-être d’un communisme à très petite échelle, mais c’était un communisme sans dictature, un miracle que Lénine n’a pas réussi à accomplir.» Selon Jayashree Gokhale, ce choix du bouddhisme correspondait en tout cas à un retour vers une approche de classe : « La pertinence du Bouddhisme pour le modèle de classe réside dans le fait qu’il pouvait devenir une idéologie qui unifierait les démunis de la société indienne, les hindous de basse caste et les intouchables. (…) une unité de classe en termes culturels ». A la veille de sa mort, qui survient le 6 décembre 1956, Ambedkar préside à une cérémonie de conversion en masse de près de 400 000 intouchables. Quoique massive et se poursuivant encore aujourd’hui, cette conversion ne semble pas avoir donné les résultats escomptés par son initiateur selon Gokhale : « Aucun des rôles prêtés au Bouddhisme, comme ciment de l’unité de caste ou instrument de solidarité de classe ne s’est concrétisé via la conversion. Au lieu d’étendre le spectre de camarades et d’alliés politiques, la conversion a servi distinguer encore plus les mahars des autres intouchables, d’un côté et des basses castes de l’autre. De plus la conversion a semble-t-il poussé les mahars dans la voie de la politique bureaucratique, avec la question des quotas qui leur seraient réservés [ en tant que néo-bouddhistes et non comme intouchables] détournant l’attention des tentatives d’établir une organisation politique viable. «
En l’occurrence si il régnait sans partage sur le mouvement et n’avait pas organisé sa succession, Ambedkar n’en avait pas moins jeté les bases de la création d’un Parti Républicain (RPI) qui vit effectivement le jour après sa mort. Selon Gokhale, au début « la littérature du RPI soulignait la congruence entre les facteurs de caste et de classe dans la définition de qui constituait les segments opprimés de la société indienne, les plus basses classes étant aussi les plus basses castes. » Malgré ce retour à une définition de classe de l’intouchabilité, le RPI sera surtout le symbole du déclin du mouvement dalit après la mort de son leader historique : il incarne en effet les conséquences corrosives de la stratification sociale qui se développe au sein de la caste, avec d’un côté une élite urbaine bouddhiste ayant accès aux emplois réservés dans l’administration et de l’autre une majorité rurale dont la situation n’a pas fondamentalement changé. La défense des cols blancs virant vite au lobbyisme auprès des grands partis et à la foire d’empoigne pour les sinécures de faire-valoir intouchable afférant, le RPI explose bientôt en quatre fractions différentes, chacune associée à une grosse écurie politique et n’ayant en commun que le culte d’un Ambedkar déifié et un anti-communisme devenu presque identitaire chez les néo-bouddhistes.
C’est bien entendu à l’issue de cette calamiteuse phase de décomposition et alors que se déploie tout un nouveau cycle de luttes à l’échelle du sous-continent, que surgissent les dalit panthers. Si nous laissons l’éventuel lecteur découvrir leur manifeste et leur histoire dans le livre que nous avons publié, on peut tout de même revenir sur l’importance de ce qu’entreprennent Dhasal et ses camarades par rapport à lancinante question du rapport caste et classe dans le mouvement dalit. Cela a notamment été très bien résumé par Gail Omvedt dans Understanding Caste. : « Le but des panthers était d’universaliser l’identité dalit comme expérience prolétaire. Cela les différenciait du mouvement dalit de l’époque d’Ambedkar, qui avait accepté la séparation des sphères économiques et culturelles, de la caste et de la classe, ignorant parfois entièrement la sphère économique. » Le terme dalit qui était déjà utilisé mais fut définitivement imposé par les panthers reflétait cette nouvelle synthèse comme le retrace Nicolas Jaoul dans son article « The ‘Righteous Anger’ of the Powerless. Investigating Dalit Outrage over Caste Violence » : « Signifiant littéralement « les écrasés », et souvent traduit par « les opprimés », ce terme a été doté d’une connotation de classe par les Dalits Panthers radicalisées, qui souhaitaient définir les Dalits comme la communauté des opprimés, sans se limiter aux « intouchables ». Cette nouvelle terminologie militante, qui a progressivement remplacé le mot gandhien « harijan » [enfants de Dieu], était porteuse d’une signification nouvelle : rejetant la vision sécurisante et condescendante des « intouchables » en tant qu’objets d’une réforme venant d’en haut (que ce soit par l’État ou par les travailleurs sociaux gandhiens), le terme « Dalit » appelait au contraire à une action autonome et révolutionnaire. Influencée par l’idée marxiste du prolétariat en tant qu’agent révolutionnaire de l’histoire, une telle redéfinition de l’identité Dalit valorisait la colère comme l’expression d’une position morale légitime adoptée par les opprimés. »
Rao dans The Caste Question souligne également la nouveauté que représente la démarche des panthers dans ce qu’était jusque là le mouvement dalit : » S’éloignant des arguments élégants et des compromis réalistes d’Ambedkar, la politique des panthers cherchait à bouleverser le statu quo, renversant les catégories et formes de représentation considérées comme acquises. Certainement la violente critique par les panthers des modes de vie bourgeois et leur attention à l’esthétique de la vie et survie quotidienne dans de telles conditions de dénuement économique et sociale lançait un défi à l’establishment culturel marathi. » De fait, Rao signale, à la suite de plusieurs auteurs, que les panthers recouvraient sous leur nom beaucoup de petites structures autonomes plus ou moins éphémères de jeunes prolétaires urbains prêts à en découdre tant avec la police qu’avec les extrémistes hindous, ce qu’illustrèrent les affrontements qui commencent le 5 janvier 1974 avec la Shiv Sena et la police dans le quartier de Worli à Bombay et qui s’étaleront sur plusieurs mois et feront au bout du compte 6 morts et plus d’une centaine de blessés. La paradoxe veut que c’est après que les panthers aient été rattrapées par les vieux démons du mouvement dalit post-ambedkar ( opposition entre néo bouddhistes et communisants menant à l’éclatement de l’organisation en fractions rivales allant chacune s’affilier à un parti national différent, ce qui pour un Dhasal ouvrira la voie à une longue série de retournements opportunistes qui le mèneront à la veille de sa mort à s’allier à la Shiv Sena !) qu’elles joueront un rôle important dans une lutte de masse surmontant pour une fois la rupture ville/campagne minant le mouvement ambedkariste depuis ses débuts et ce, malgré les campagnes contre le système de khoti de la fin des années 30 et les satayagraha des sans-terre initiés par le leader républicain Bhaurao Gaikwad dans les années 50 et 60.
Le point de départ de cette lutte fut pour le moins trivial, puisqu’il s’agissait d’une controverse autour de la rebaptisation de l’université Marathwada que certains activistes dalits voulaient renommer Ambedkar. Face aux atermoiements de l’administration à ce sujet et la colère que cela provoqua dans la population, plusieurs fractions des dalit panthers s’investirent dans la lutte qui se radicalisa rapidement avec plus de 67 jours d’émeutes à l’été 1978 mais aussi de très nombreuses atrocités de caste commises à l’encontre des dalits. Comme le note dans « Dalit Panthers: Annihilating Caste; Class Enemies » : « Un des principaux objectifs de ces atrocités organisées était de détruire l’unité qui existait entre les travailleurs agricoles dalits et non dalits. Dans le district de Nanded par exemple, cette unité était reflétée dans le Kashtakari Sangathan’ (organisation des exploités) qui se développa rapidement et se constitua des bastions dans une quinzaine de villages. Les travailleurs agricoles dalits et non dalits s’unissaient pour former des comités d’auto-défense pour répondre aux actes de violence et s’équipaient de fusils de chasse et d’explosifs. Même là où la Kashtakari Sangathan n’était pas physiquement présente, les travailleurs avaient entendu parler de son activité et de sa détermination. Les violences de caste ciblaient cette conscience naissante et cette unité et étaient les plus intenses là où les dalits et les paysans étaient les moins organisés. La caste mahar devint la principale cible de ces actes car elle était considéré comme la plus avancé culturellement et socialement du fait de l’influence ambedkariste. » La lutte continua à petit feu jusqu’à ce que l’université soit renommée en 1994 sans d’ailleurs que ça ne change grand chose aux structures de pouvoir et de caste en son sein même.
La conclusion que tire Gokhale à l’issue de sa vaste étude, qui s’arrête avec déclin précoce des dalit panthers à la fin des années 70, constitue en quelque sorte une bonne introduction à la suite de l’histoire du mouvement ambedkariste : « L’histoire politique de la communauté mahar montre dans quelle mesure varna et jati ont rebondi contre et renforcé les stratifications de classe en déterminant le cours de l’action et l’organisation politiques, ce qui en retour suggère que classe et caste ne sont pas des catégories mutuellement exclusives mais sont au contraire parallèles et se renforcent mutuellement. » En l’occurrence l’acteur majeur de la phase qui suit, le Bahujan Samaj Party ( Parti de la société majoritaire) représente à plus d’un titre une certaine articulation entre classe et caste puisqu’il est directement issu d’un syndicat de fonctionnaires dalits, la Backward and Minorities Castes Employees Federation mais doit beaucoup de son succès au génie tactique et stratégique d’un des ses dirigeants, Kanshi Ram, qui très tôt théorise une large alliance anti-brahmane (85% de la population selon lui) ce qui va permettre à son parti de diriger l’État d’Uttar Pradesh à plusieurs reprises et à même tenter de s’ériger en acteur sur la scène nationale, avant que prévarication et népotisme ne ternisse son image. Le grand historien français de l’ambedkarisme Nicolas Jaoul dans sa contribution « Militantisme dalit et Bouddhisme ambedkariste » au recueil Politiques et religions en Asie du Sud résume bien cette trajectoire du BSP : « Il s’agit de mobiliser l’électorat des populations non brahmaniques : dalits, basses castes, tribaux, minorités, qui constituent la « grande majorité » plébéienne des bahujan, à l’exclusion des hautes castes. Comme me l’a rappelé R.D. Prasad, un employé dalit de la Reserve Bank of India, et un des piliers de la BAMCEF à Kanpur, le but que se fixait ce mouvement des employés dalits était de populariser l’idéologie de l’émancipation parmi les « masses » et de la rendre accessible et productive. Animés par une forme d’anti-intellectualisme à l’égard de ceux qu’ils stigmatisent comme des « intellectuels de séminaires », ils considèrent l’exactitude idéologique comme secondaire par rapport à leurs buts politiques. Dès lors que le BSP accède au pouvoir, il prend ses distances avec le militantisme de la base qu’il a initié dans sa première phase de mobilisation. Les militants sont alors écartés des structures décisionnelles au profit d’une concentration du pouvoir aux mains de Mayawati [successrice charismatique et corrompue de Kanshi Ram]. Ainsi, en 1996, commence la pratique de la vente des investitures à des hommes politiques ou des notables locaux en quête d’opportunités électorales aux dépens de la base militante : ce qui revient à « vendre » une clientèle électorale à des individus disposés à investir financièrement dans la campagne et à apporter des votes supplémentaires. Bien qu’elle constitue une trahison aux yeux de la base militante, cette gestion opportuniste est finalement acceptée au vu de sa réelle efficacité électorale. En revanche, il ne reste plus grand-chose de l’idéalisme qui a animé le mouvement à ses débuts. Alors que la conciliation des idéaux et du pragmatisme, marque de fabrique de Kanshi Ram, a suscité l’engouement des militants, Mayawati incarne pour eux la trahison des idéaux. »
On remarquera que des mouvements plus récents et prétendant transcender les erreurs du passé semblent malheureusement bien partis pour reproduire les erreurs de leur ainés et offrir une énième redite de la rechute dans les ornières politiques, ainsi la Bhim Army apparue comme une organisation « basiste » en 2015 mais qui semble avoir vite muée en officine électorale recyclant les militants déçus du BSP. S’ajoute à cela la constante menace d’un passage sous la coupe d’une hindutva qui s’accommode très bien du culte d’Ambedkar qui règne chez les néo-bouddhistes. Il faut toutefois noter que dans le même temps des mobilisations massives (voire quasi-insurrectionnelles) comme celle d’avril 2018, ou moins spectaculaires comme celles évoquée par Anand Teltumbde dans son article « Dalit Protests in Gujarat » du recueil Republic of Caste ( voir le post sur Teltumbde sur ce site) ou encore les recompositions que signale le récent mouvement des fermiers ( voir par exemple l’article de Satendra Kumar « Class, caste and agrarian change: the making of farmers’ protests« ) laissent à penser que la dialectique entre caste et classe n’a certes pas fini de travailler le mouvement dalit… et réciproquement !
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