L’effet de la colonisation britannique sur le système des castes est bien documenté et d’ailleurs même selon certain(e)s un peu trop souvent sollicité par une partie de la critique post-coloniale fourvoyée dans l’essentialisation des sociétés d’avant la conquête. Ces abus ne rendent certes pas justice à la finesse des analyses d’un Bernard S. Cohn dans des recueils comme Colonialism and its Forms of Knowledge ou An Anthropologist among the Historians and Other Essays ou à l’utilité d’une synthèse comme celle de Nicholas B. Dirks dans Castes of Mind. Colonialism and the Making of Modern India.
Rappelons donc que selon Cohn, « Le savoir colonial est à la fois la condition et le résultat de la conquête : par certains aspects tout le colonialisme est une affaire de connaissance de la société indigène. » Il s’agit bien entendu d’un savoir construit dans un but bien précis : « Dés le début de leur conquête, les britanniques ont conçu de gouverner l’Inde en codifiant et réinstituant le pratiques de gouvernement qui avaient été développées par les précédents États et souverains. Ils cherchaient à incorporer autant que possible, le personnel administratif employé par les précédents régimes. La connaissance de l’histoire et des pratiques des États indiens était considérée comme la forme la plus valable de savoir sur lequel bâtir l’État colonial. » Ce qui a mené à une « réification » des catégories issues de la période pré-coloniale : « Dans les schémas conceptuels que les britanniques créèrent pour comprendre l’Inde et y agir, ils suivaient constamment la même logique; ils réduisaient de vastes ensembles complexes de codes et leurs significations à quelques métonymies. (…) L’Inde fut redéfinie par les britanniques pour devenir un lieu de règles et d’ordre; une fois que les britanniques avaient défini pour leur propre satisfaction ce qu’ils considéraient être les lois et coutumes indiennes, les indiens n’avaient désormais plus qu’à se conformer à leurs constructions intellectuelles. » (Toutes ces citations sont tirées de Colonialism and its Forms of Knowledge)
Toutefois Cohn souligne bien dans son article « The Census, Social Structure and Objectification in South Asia » ( repris dans le recueil An Anthropologist among the Historians) que s’opère aussi une interaction spécifique avec les indiens, notamment lors des recensements successifs qui s’enquièrent de bien plus de choses que du nombre d’habitants ( « Il posaient des questions sur des aspects majeurs de la vie indienne, la famille, la religion, la langue, la caste, le travail, le mariage et même les maladies et infirmités ») et forcent d’une certaine manière la population, ou du moins les intellectuels, à reconsidérer leur propre histoire et coutume : « Ce qui avait été inconscient devenait dans une certaine mesure conscient. Des aspects de la tradition pouvaient être sélectionnés, retravaillés et reformulés pour servir des fins conscientes » Selon Cohn ce « mouvement d’objectivation était, à l’orée des années 30, passé d’un petit groupes d’intellectuels de Calcutta cherchant des outils culturels avec lesquels contrer les influences occidentales aux villes et villages d’Inde. Le recensement avait joué un rôle central dans le processus de classification et d’objectivation de leur propre culture et société par les indiens. »
Dans ce cadre, la caste allait bien entendu jouer un rôle central et pour tout dire « heuristique » comme le souligne Nicholas B. Dirks dans son article « The invention of Caste : Civil Society in Colonial India » : « La caste devint une forme indienne et coloniale spécifique de société civile, le site principal de textualisation de l’identité sociale mais aussi de spécification des domaines publiques et privés, des droits et responsabilités de l’État colonial, le concept légitimant à la fois liberté et contrôle social ( par lequel nous entendons par exemple la définition politique des dimensions sociales de la propriété, du travail et de la criminalité) et le développement de la documentation et du projet de certification de l’État colonial. » Bref, selon Dirks ( ici dans son livre Castes of Mind) : « C’est sous les britanniques que la caste est devenue le terme unique capable d’exprimer, organiser et par dessus tout systématiser les formes diverses d’identités sociales, de communauté et d’organisation de l’Inde. (…) C’est le colonialisme qui a fait de la caste ce qu’elle est aujourd’hui. »
Mais là encore si « la caste a été rendue bien plus omniprésente, bien plus totalisante et bien plus uniforme qu’elle ne l’avait été auparavant » (idem), ce processus s’est déroulé sur le mode de l’action réciproque avec les colonisés. Bien entendu les brahmanes tirèrent les premiers leur épingle du jeu de cette réification qui leur permettait en quelque sorte d’éterniser leur hégémonie sur la société mais plus généralement comme le résume Robert Deliège dans Les castes en Inde aujourd’hui : « Alors que les britanniques prétendaient représenter la réalité, leurs opérations revenaient à altérer cette dernière, sans même qu’ils s’en rendent compte. Ils transformaient un régime souple, sans cesse renégocié, en un système figé. Ils cherchaient des règles là où il n’y en avait pas (…) loin d’être figée, la caste faisait la preuve de son dynamisme, notamment quand les gens se mirent à s’organiser en associations de caste, à adopter des coutumes nouvelles, à se parer de certains symboles, etc. Les indiens avaient bien compris qu’on essayait de les enfermer dans un système, dans les limites étroites d’un code et ils se mirent donc en tête de revendiquer un statut supérieur tant qu’il était encore temps. »
Ainsi comme le résume, à partir d’un exemple concret, David Fajolles dans « Lorsque le djinn quitte sa bouteille: le système des castes ou la réappropriation d’une objectivation coloniale. : « Des associations de castes puissantes dans le Nord hindiphone comme la All-India Kurmi Mahasabha ou la Yadav Mahasabha sont amenées à produire des mythes d’origine pour légitimer leur revendication du statut de kshatriya, alors qu’ils ne sont officiellement reconnus que comme shudras. Ces associations, qui fédèrent le plus souvent des sous-castes régionales portant le même nom, mais prises dans des configurations sociales locales relativement différentes, entraînent une homogénéisation des intérêts de celles-ci face aux pratiques d’objectivation de la société colonisée ; les savoirs coloniaux, dans leur processus interne de systématisation, finissent ainsi par s’articuler sur les groupes objectivés, dans un phénomène d’«ethnogenèse par recensement». » Précisons qu’un certain accès à l’éducation et aux fonctions militaires ont également joué un rôle central dans l’émergence du mouvement dalit moderne, comme ne manquait pas de le rappeler Ambedkar lui-même.
Pour en revenir à la question des articulations entre caste et classe, il faut rappeler que cette « réinvention de la tradition » constituait un moment nécessaire à la mise en place de la domination britannique et de son pivot, le système de taxation, dont on comptait trois modèles différents sur le sous-continent. Comme le résume Jules Naudet dans sa stimulante ( quoique trop enthousiaste !) recension des pyketteries sur l’Inde « Caste, propriété et inégalités en Inde » : « La première était le système zamindari, qui consistait en l’attribution du rôle de collecteur à des seigneurs (zamindars) chargés de collecter l’impôt auprès des paysans locaux. Les Britanniques consentent ainsi à les considérer comme propriétaires terriens et ce système institue une situation de néo-féodalisme. Dans la seconde forme, le système dit ryotwari, le paysan (ryot), dont les droits de propriété étaient reconnus par un contrat écrit, versait directement l’impôt à l’État colonial. Dans la troisième forme, le système mahalwari consistait en la perception de l’impôt auprès d’une entité collective à l’échelle du village, et la propriété du sol était généralement attribuée à une collectivité villageoise, le plus souvent issue d’une caste dominante.
Le choix d’un système plutôt qu’un autre était généralement lié aux préjugés collectifs ou individuels des colonisateurs quant à la meilleure façon de concilier maximisation de la levée d’impôt et préservation de l’équilibre social local, préjugés qui les conduisaient souvent à des interprétations erronées des configurations locales. Leurs choix étaient pourtant lourds de conséquences et ont contribué à modeler les structures inégalitaires, avec des effets qui continuent à se faire sentir aujourd’hui tant en termes d’inégalités qu’en termes de productivité. » ( sur cet héritage voir le pertinent « History, Institutions, and Economic Performance: The Legacy of Colonial Land Tenure Systems in India » de Abhijit Banerjee et Lakshmi Iyer)
C’est à partir de cette question de la levée de l’impôt qu’a été développée ce qui nous semble une des contributions les plus intéressantes sur les rapports entre caste, classe et colonialisme, le livre de Rupa Viswanath The Pariah Problem. Caste, Religion, and the Social in Modern India. Viswanath résume ainsi sa thèse : » L’engagement prioritaire de l’État colonial c’était la maximisation des revenus fiscaux. Les propriétaires terriens desquels dépendait l’État pour ses revenus fiscaux, dépendaient eux-mêmes grandement du travail paria [ un des noms donné aux intouchables] et donc l’État colonial également. Tout ce qui pouvait mettre à mal leur contrôle du travail paria constituait une menace pour l’ensemble du système de production, dont le surplus remplissait les coffres coloniaux, et ce contrôle reposait sur le non accès à la terre et l’absence de liberté héréditaire des familles parias. » Viswanath fait une remarque selon nous assez décisive : alors que l’esclavage est aboli dans tout l’empire britannique en 1833, une seule zone fait exception : l’Inde car « Selon les représentants de la Compagnie des Indes les formes traditionnelles de la servitude paria n’étaient pas comparables avec l’esclavage ailleurs dans le monde et étaient basées sur des rapports d’obligations mutuelles voire de piété filiale entre le maitre et le serviteur. » Un « esclavage doux » [« Gentle slavery »] comme le résumait une figure de l’époque.
Or c’est ce parallèle avec l’esclavage qui permet à Viswanath d’approcher de façon originale la dynamique des castes : » Extrapoler sur ce qu’il est advenu spécifiquement des parias à partir de l’importante recherche historique sur la façon dont la caste en général a été à la fois transformée et fixée à l’intersection des hypothèses orientalistes et des technologies modernes de dénombrement revient à s’appuyer sur une prémisse idéologique qui a émergé au cours de cette même période, à savoir l’idée que la caste est un système. Ce n’est que sur la base d’une telle hypothèse erronée que les différences entre les diverses castes sont supposées être toutes de la même nature fondamentale, se distinguant simplement par l’ampleur. Au contraire, la différence entre les dalits et tous les autres – un hiatus social massif enraciné fondamentalement dans l’économie politique de la production agraire – doit être qualifiée comme la seule véritable différence de caste et distinguée des autres différences entre les castes. Sous-population racialisée et descendants d’esclaves agraires, les dalits sont et étaient marqués linguistiquement, socio-spatialement et rituellement comme fondamentalement en dehors de la société proprement dite, une société comprenant toutes les autres castes. » Et de fait, il ne faut pas se laisser leurrer parce que Viswanath appelle la « spiritualisation » de l’oppression car « Les formes rituelles de dégradation, les insultes habituelles et les punitions corporelles fonctionnaient toutes ensembles dans une dense synchronicité, produisant et reproduisant ce régime d’exploitation » au service de ce qu’elle nomme la « connexion caste-État », qui « liait fondamentalement et intimement des agents étatiques et non étatiques dans un seul réseau d’autorité s’exerçant sur les travailleurs parias. »
Dans sa conclusion Viswanath retrace à grand trait la trajectoire de ce problème paria jusqu’à aujourd’hui : » Le problème du paria, ainsi qu’on appelait les travailleurs dalits non libres à l’époque, fut amené dans les années 1890 à l’attention peu enthousiaste de l’État colonial et de la sphère publique de l’élite indienne. Jusque là, le fait que les parias aient été obligés de travailler pour d’autres dans des conditions extrêmement difficiles, étaient confinés dans des ghettos bien séparés des villages où les autres indiens vivaient, et étaient ouvertement méprisés par tous, était bien connu mais n’était pas considéré comme une question d’intérêt général. Le trope de la servitude douce, d’abord formulé par les fonctionnaires britanniques comme un argument pour prévenir l’extension de l’abolition de l’esclavage pratiquée partout ailleurs dans l’empire, fournit un semblant de crédibilité aux points de vue de l’élite et des fonctionnaires que l’existence d’une classe laborieuse héréditairement non libre ne méritait pas d’attention particulière. Ce qui est devenu par la suite le problème paria était à la fois la reconnaissance et la méconnaissance de cette oppression : le constat qu’une solution était à la fois politiquement et moralement nécessaire et les moyens par lesquels toute solution possible a été éludée. L’histoire du « problème paria » est donc l’histoire de son endiguement. Cela commence avec la construction du problème dalit comme question religieuse ce qui a permis de perpétuer la discrimination sous prétexte de neutralité religieuse. Et cela finit avec l’essor du point de vue désormais hégémonique ( au moins dans les élites indiennes) selon lequel la question dalit est avant tout un « problème social » et que sa résolution ne demande pas la défense volontariste de droits, y compris des poursuites rigoureuses contre les contrevenants, pas plus qu’elle ne demande la redistribution systématique des richesses ( via une réforme agraire) ou l’extension d’un véritable pouvoir politique aux exclus. La domination exercée sur les dalits fut comprise au début du XXe siècle comme un problème que la société allait devoir résoudre par elle-même, graduellement et en s’appuyant sur la bonne volonté de tous. L’État ne pouvait pas grand chose ni même accélérer le processus. L’histoire que j’ai raconté prend fin au début des années 20, mais le modèle qui a été établie lors des quatre décennies que j’ai étudié reste profondément ancré dans les réponses législatives, politiques et académiques au sort des dalits aujourd’hui. »
Si nous reviendrons dans la recension des débats marxistes indiens ( « Le mode de production introuvable ») sur la nature de ce qu’on a pu appeler le mode de production colonial, on peut d’ores et déjà constater que si il y a eu effectivement une importante empreinte idéologique et pratique de la colonisation sur les castes et les classes, il est difficile de parler d’une quelconque « révolution sociale ». Plutôt que cette articulation opportuniste du legs des dominations précédentes aux intérêts immédiats mercantilistes puis rentiers de l’empire c’est véritablement l’émergence du mouvement dalit qui va commencer à changer la donne…
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