Illustration : V. Sreenivasa Murthy
Depuis que leur leader historique, Ambedkar a inauguré la tradition en 1927, chaque année les organisations dalits ( intouchables) commémorent la bataille de Bhima Koregaon. Celle-ci vit une armée de la Compagnie des Indes orientales britannique composée notamment de Mahars (intouchables du Maharashtra dont proviennent encore aujourd’hui la majorité des militants dalits ) battre, le 1er janvier 1818, une armée brahmane formée de peshwas, représentants des hautes castes, ce qui sonna le glas de l’empire marathe qui dominait jusque là la région. Une mobilisation particulièrement importante était prévue à l’occasion du deux centième anniversaire de la bataille, le 1er janvier 2018 mais les provocations d’activistes de l’extrême droite hindoue fit très vite dégénérer la situation, débouchant sur des affrontements causant un mort et de nombreux blessés. Le pouvoir sauta alors sur l’occasion pour mener une vague d’arrestation dans les milieux intellectuels et activistes sous le prétexte de démanteler de fantasmatiques réseaux de « naxalistes urbains » qui auraient été les instigateurs des débordements de Bhima Koregaon et auraient également projeté d’assassiner le premier ministre Narendra Modi.
Parmi les accusés, dont l’un est mort en prison ( le prêtre jésuite Stan Swamy) on compte une figure singulière du monde intellectuel indien, Anand Teltumbde. Libéré en novembre 2022, après deux ans et demi de prison et toujours sous le coup d’une inculpation bâtie sur des preuves trafiquées, cet auteur prolifique ( 26 ouvrages à son actif) par ailleurs professeur de management, payait certainement là son engagement sans faille contre le système des castes et l’extrême droite hindoue. Preuve si il en est de l’inanité des accusations à son encontre, Teltumbde avait justement pris la plume avant les événements de Bhima Koregaon pour critiquer ce genre de commémoration. Dans ce texte intitulé « Le mythe de Bhima Koregaon renforce les identités qu’il prétend transcender« , il notait que « Lorsque Babasaheb Ambedkar a décrit la bataille de Bhima Koregaon comme une bataille de soldats mahars contre l’oppression de caste incarnée par le pouvoir des peshwas, il a créé un pure mythe. Puisque les mythes sont parfois nécessaires à la construction des mouvements de lutte, il en voyait peut-être la nécessité à l’époque. Mais après un siècle, quand il est réifié en quasi-histoire et que les dalits s’enfoncent toujours plus dans les marais identitaires, cela devrait plutôt nous inquiéter. Plusieurs organisations dalits ont récemment formée un front commun pour commémorer le deux centième anniversaire de la bataille et initier une campagne contre les nouveaux peshwas, le pouvoir grandissant des brahmanes de l’hindutva. (…) Quoique la volonté de lutter contre l’hindutva est certainement louable, le mythe utilisé à cet effet pourrait devenir grossièrement contre-productif puisqu’il renforce les tendances identitaires alors qu’il est nécessaire au contraire de les transcender. » Le texte provoqua en l’occurrence l’ire des organisateurs du rassemblement et soulignait en tout cas la place à part qu’occupe Teltumbde dans la galaxie militante dalit. Afin de souligner l’importance d’une oeuvre incontournable pour saisir les enjeux des castes et des classes dans l’Inde contemporaine, nous proposons donc ci-après un court itinéraire bibliographique.
Son livre qui a eu le plus d’écho dans la période récente est sans conteste The Persistance of Caste. The Kairlanji Murders and India’s Hidden Apartheid. S’il s’appuie sur une enquête minutieuse sur une atrocité de caste récente et ayant fait grand bruit, le massacre en 2006 dans des conditions ignobles d’une famille dalit dans un village du Maharashtra, le livre offre surtout un passionnant panorama critique de la situation des intouchables dans l’Inde moderne. Teltumbde constate d’ores et déjà que « Le nombre des « outcastes » [ les intouchables et les peuples autochtones] s’élève à 222 millions de personnes rien qu’en Inde. Si on y ajoute les populations « outcastes » du reste de l’Asie du sud – au Pakistan, au Bangladesh, au Sri Lanka, au Népal et en Birmanie- on dépasse facilement les 300 millions, ce qui en fait la cinquième population au monde. Cette section importante de l’humanité à subi la pire forme d’exclusion et d’oppression sociale durant toute l’histoire du sous-continent. En Inde, même après six décennies de politiques de protection inscrites dans la constitution, cette oppression continue. Pire encore sa vilénie semble s’être encore accrue. » Car c’est là la thèse centrale de son livre : » La caste a fait preuve d’une résilience surprenante. Elle a survécu au féodalisme, à l’industrialisation capitaliste, à la constitution républicaine et aujourd’hui, malgré toutes les dénégations, elle est bien vivante en pleine globalisation néo-libérale. »
Teltumbde tient particulièrement à réfuter certaines thèses ayant circulé un temps, et qui réactivaient, à leur manière, le vieux mantra stalinien de la caste survivance féodale vouée à disparaître avec la modernisation capitaliste, selon lesquelles les forces abstraites de la libéralisation et globalisation allaient balayer le vieux système d’asservissement ( thèse notamment défendue par une figure majeure de la recherche et la critique sociale en Inde, Gail Omvedt). En l’occurrence rappelle-t-il, « Même le projet de modernisation Nehruvien mis en place après l’indépendance, qui a transformé les rapports de production à la campagne en rapport capitaliste, n’a pas pu faire disparaître la caste. Au contraire, il a été le catalyseur d’un changement dans la structure socio-économique de l’Inde rurale qui a aggravé le castéisme. Au lieu de les combattre, le capitalisme en Inde a conclu une alliance avec le féodalisme et les institutions qui lui sont associées. La longue expérience de l’échec du capitalisme à affaiblir substantiellement la caste lors du siècle précédent devrait automatiquement démolir le mythe de la globalisation, de l’intensification de l’extension du projet capitaliste comme pouvant avoir un impact sur les castes. Ce n’est pas le cas. »
C’est cette analyse des rapports sociaux dans les campagnes, où réside rappelons-le encore 65% de la population indienne et plus de 70% des dalits, et de leurs effets sur les rapports de caste et de classe qui nous semble un des aspects les plus intéressants du livre. Comme il le résume : « La lutte de classe est ici symétrique [« homomorphous »] de la lutte de caste- même si elle est modélisée et conduite selon des lignes de classe, elle se manifeste en termes de caste. La polarisation économique dans le monde rural correspondait aux divisions traditionnelles de caste. La classe paysanne orientée vers le marché et accumulatrice de surplus est composée presque uniformément d’une seul caste ou d’un groupe de caste dans le microcosme villageois ( ainsi des groupes comme les kammas, reddys, rajus ou kapus en Andhra Pradesh, les jats en Haryana, les maratha kunabi au Maharashtra; les yadavs ou les kurmis en Uttar Pradesh et au Bihar). La grande majorité du travail agricole incombe partout de façon équivalente à une seule caste ou groupe de caste dalit ( comme les malas/madigas en Andhra Pradesh, les chamars/balmikis en Harayana et les mahars/mangs au Maharashtra). La contradiction entre ces groupes économiques tend donc à s’articuler dans les termes familiers des clivages des castes plutôt que selon des lignes de classe. »
Et bien plus que les brahmanes, ce sont ces « middle caste » rurales qui semblent les ennemis les plus acharnés de l’émancipation dalit : » Les groupes ascendants, les castes laborieuses traditionnelles [ c’est à dire appartenant à la quatrième et plus basse caste de la Varna, les Shudras, caste des artisans et des travailleurs] sont toujours enracinées dans leurs secteurs traditionnels et n’ont pas encore rompu avec la structure sociale indienne conventionnelle. Les politiques de développement comme la réforme agraire, malgré son implantation pour le moins incomplète, a rendu ces castes – les shudras catégorisées par l’État comme classes défavorisées [« Backward Classes »]- propriétaires. Ce sont ces groupes qui sont majoritairement associés à et impliqués dans les discriminations et atrocités de caste (…) On peut dire que la manifestation sous forme d’atrocités de la violence de caste depuis les années 60 est connectée à l’essor des ces « classes défavorisées ». La contradiction omniprésente entre dalits et non dalits qui émerge si violemment dans les zones rurales est principalement alimentée par l’opposition entre le rôle des dalits comme travailleurs sans terre et la nouvelle position des shudras comme propriétaires terriens dominants. Cette dynamique ne peut néanmoins pas se définir exclusivement en termes économiques. Le facteur principal reste une contradiction socio-culturelle profondément enracinée entre dalits et non dalits, avec des shudras ayant repris le rôle des brahmanes. »
C’est ce « soubassement socio-culturel » et ses effets particulièrement brutaux (le terme atrocité de caste n’étant certes pas excessif !) qui incite à ne pas tout résoudre d’un coup de baguette marxiste : » Le mythe selon lequel tous les conflits de castes sont liés à la question de la terre est principalement construit pour soutenir le déterminisme économique marxiste. La terre est certainement l’une des principales causes d’atrocités, comme le soulignent de nombreuses études. Dans l’économie rurale, la terre, en tant que ressource convoitée, conduit naturellement à des conflits. En ce qui concerne les dalits, ces conflits sont principalement liés aux transferts de terres dans le cadre des réformes agraires, à l’attribution de sites d’habitation et de terres agricoles, à l’utilisation de pâturages communs et de terres communautaires, aux droits d’irrigation et à l’aliénation des terres. Les conflits prennent principalement la forme d’interférences avec la propriété, la possession, la culture et la jouissance de la terre par les dalits. Il est vrai que nombre de ces conflits débouchent sur des violences à l’encontre des dalits. Cependant, la question essentielle reste la suivante : pourquoi les conflits fonciers entre non dalits n’aboutissent-ils pas à des crimes épouvantables, comme c’est le cas dans la plupart des cas ? Les conflits économiques ou fonciers – qui reflètent apparemment des contradictions séculaires – ne font que renforcer le ressentiment à l’égard des dalits. Ce sont les préjugés de caste – un facteur non séculier – qui deviennent le facteur déterminant dans la transformation d’un conflit en atrocité. «
Le paradoxe dans un tel contexte étant que ces « middle caste » n’hésitent pas à chaque élection à en appeler à un « front commun anti-brahmane » pour se gagner les voix des dalits : » Les contraintes électorales ont mené à la création d’une identité amorphe dite bahujan ( la majorité oppressée ) amalgamant les dalits avec les soi-disant « classes défavorisées », mettant sous le tapis, les conflits qui les opposent dans le contexte villageois. Plusieurs castes propriétaires terriennes font partie de ce conglomérat. Même si on les en excluait et même si les castes shudras se trouvaient dans une situation équivalente aux dalits, leur liens sociaux traditionnels et économiques avec les castes propriétaires leur donne une certaine puissance sociale et ils ne peuvent être assimilés aux dalits, socialement stigmatisés. Bien sûr l’unité entre shudras et dalits est souhaitable mais il faut réaliser que la caste ne peut pas être la base d’une telle unité; seule une approche de classe qui les pousse à s’identifier les uns aux autres sur la base de leur place dans le monde peut y parvenir. En effet, la situation des castes est devenue aujourd’hui si complexe que l’idiome des castes s’avère de plus en plus futile, et plus tôt on le remplacera, mieux ce sera « .
Recueil d’articles sur de nombreux aspects du système des castes et du mouvement dalit, Republic of Caste. Thinking Equality in Time of Neoliberal Hindutva est un ouvrage plus directement théorique que Persistance of Caste. Ainsi dés le début de son introduction, Teltumbde revient sur « la » question centrale : » Contrairement à la perception dominante autant chez les dalits que dans les mouvements de gauche, je considère classe et caste comme entremêlées. Sans l’annihilation de la caste, il ne peut pas y avoir de révolution en Inde et dans le même temps, sans révolution il ne peut y avoir d’annihilation de la caste. Je me suis rendu compte qu’il fallait se confronter aux orthodoxies de chaque côté au risque d’être mal compris par chaque camp : un sillon solitaire à creuser. (…) Dans le contexte du système indien, où caste et capitalisme s’amalgament, le plus grand obstacle à une véritable politique de changement a été la divergence croissante entre les dalits et les mouvements de gauche. La cause de cette séparation réside dans la dichotomie entre caste et classe, reflétant une incompréhension des deux catégories. La caste est une réalité concrète – c’est la vie des habitants du sous-continent. La caste englobe souvent des classes en son sein. La classe par contre est une catégorie conceptuelle; une abstraction fondé sur le rapport du groupe concerné aux moyens de production. Il s’ensuit qu’une analyse de classe de la société indienne ne pas être menée sans reconnaître la réalité écrasante des castes. Pourtant, les communistes, qui venaient de la classe moyenne et des hautes castes urbaines ont utilisé des modèles conceptuels empruntés aux européens pour analyser une réalité indienne complexe. »
Le premier article du recueil, « Reservations A Spark and the Blaze », se penche sur l’épineuse question des emplois et formations dits « reservés », des quotas d’emplois et d’accès à l’éducation pour les castes répertoriées ( Scheduled Casts, c’est à dire les dalits et les peuples autochtones) mais qui ont été progressivement ouverts aux « Other Backward Classes » ( les castes « shudras »). Cette « affirmative action » à l’indienne ( qui a en l’occurrence servi de modèle à son équivalent américain) est l’objet de bien des conflits en Inde, ainsi tout récemment et spectaculairement au Manipur. Comme le résume Teltumbde : « Les emplois réservés comme moyen d’ascension social pèsent d’un poids terrible sur l’imagination politique d’une communauté. Chaque caste peut poser ses revendications, entrer en concurrence avec d’autres castes, les envier quand elles obtiennent plus, etc. Cela divise les gens de nombreuses manières et amène le pays aux portes de la guerre civile. Quand les politiques économiques réduisent la taille du gâteau des postes réservés; les gens investissent d’autant plus dans ceux-ci comme une panacée contre leur retard social et économique. La poursuite acharnée des postes réservés, ainsi que la distorsion subtile et systématique du concept, ont empêché les gens de reconnaître que le système offre des rendements décroissants. » Il décrit dans le cours du texte les nombreux paradoxes du système, ainsi les « Other Backward Classes » en profitent alors qu’elles sont souvent devenues les castes dominantes dans les campagnes et ce alors-même que la libéralisation a largement réduit l’hypertrophie bureaucratique de l’État post-colonial, Teltumbde souligne également les constantes manoeuvres de tels groupes ou sous-groupes et leur appendice politique pour essayer d’obtenir un statut plus avantageux et les effets délétères de cette manne sur le mouvement dalit, avec l’émergence d’une classe moyenne intouchable urbaine désormais uniquement préoccupée de défendre ses prébendes au détriment de la vaste majorité rurale pour qui le système n’a strictement rien changé.
Le second article du recueil, « The Caste and Class Dialectic : The Way In and the Way Out », constitue une contribution majeure au sempiternel débat. Comme il le rappelle : » Dans le tourbillon de contradictions qui enveloppe l’Inde, aucune autre paire de termes n’a eu une conséquence si maléfique pour la politique et l’avenir de ce pays que le duo caste et classe. Ces deux mots ont divisé le mouvement ouvrier en deux camps – d’un côté ceux orientés vers la lutte des classes et de l’autre ceux qui luttaient contre les castes, l’obsession idéologique animant chacun des camps les dirigeant sur des voies divergentes et aboutissant à une marginalisation mutuelle. » Déplorant les débats stériles et pontifiants autour de la question, Teltumbde en appelle à Boukharine pour une clarification préalable : « Parmi les marxistes russes, Nikolai Boukharine s’est directement penché sur la question de la différence entre classe sociale et caste. Comme il l’explique dans La théorie du matérialisme historique.
Manuel populaire de sociologie marxiste, une classe est une catégorie de personnes unifiées par un rôle commun dans le processus de production, tandis qu’une caste est un groupe de personnes unifiées par leur position commune dans l’ordre juridique ou légal de la société. Par exemple, les propriétaires terriens sont une classe; la noblesse est une caste. Du point de vue économique, tel ou tel noble peut être paupérisé, il peut être clochardisé mais son statut reste celui de noble. L’usage que fait Boukharine du concept de caste est semblable à la conception que Weber a de la classe; cela permet de mieux distinguer la conception de la classe chez Marx de celle de Weber. Quoi qu’ayant été écrit dans un contexte européen, la représentation de Boukharine est valable pour comprendre comment le statut de la caste fonctionne en Inde. «
Nous reproduisons intégralement le développement que donne Teltumbde suite à cette présentation et qui, certes pas toujours très adroitement par moment, apporte une salutaire clarification sur une question où une certaine vacuité marxiste a souvent fait des prouesses : « Pour les marxistes-léninistes, la classe à laquelle une personne appartient est donc déterminée par la « réalité objective », et non par l’opinion de quelqu’un. Quelle est alors la réalité objective en Inde ? Si l’on s’en tient à la définition ci-dessus, on en vient nécessairement à considérer les castes, en particulier les castes inférieures, comme des classes. Les dalits, par exemple, ne se différencient-ils pas des non-dalits par la place qu’ils occupent dans un système de production sociale historiquement déterminé, par leur relation (dans la plupart des cas fixée et formulée par la loi, la loi de Manu) avec les moyens de production, par leur rôle dans l’organisation sociale du travail et, par conséquent, par les dimensions de leur part de la richesse sociale, ainsi que par leur mode d’acquisition ? C’est peut-être dans ce sens qu’Ambedkar a dit que les castes étaient des classes fermées [« caste is enclosed class »]. Mais il est manifestement difficile de considérer les dalits comme une classe, car la loi qui les différencie des non-dalits pourrait également s’appliquer aux différentes castes appartenant à la catégorie des « dalits ».
Alors que la classe peut potentiellement rassembler les gens, la nature même de la caste est de les diviser en cherchant à établir une hiérarchie. En Inde, les classes doivent donc être conçues de manière globale, en relation avec le mode de production dominant, ce qui signifie que l’analyse des classes dans une société basée sur la caste devrait nécessairement subsumer la caste. Par exemple, le prolétariat comprendrait la plupart des shudras et des dalits, mais ceux-ci ne formeraient pas automatiquement une classe tant que la contradiction de caste entre eux n’aurait pas été éradiquée. Après tout, même les intérêts de classe ne sont pas conçus ab initio. Ils se développent à travers l’exposition de personnes occupant des positions sociales particulières dans des circonstances sociales particulières, des groupes séparés formant une classe dans la mesure où ils font cause commune contre une autre classe ; restant sinon en termes hostiles les uns avec les autres en tant que concurrents. Pour Marx, l’unité de classe n’est jamais une simple évidence. La communication et la construction de la solidarité étaient essentielles pour faire de la classe ouvrière une entité cohésive.
Si les communistes indiens avaient réellement compris la théorie marxienne, ils auraient conceptualisé des classes comprenant de nombreuses castes et auraient intériorisé la nécessité de mener une lutte contre les castes. Il s’agit sans aucun doute d’une proposition complexe, mais c’est la situation concrète à laquelle ils doivent faire face. Si cela avait été fait dans les années 1920, la nécessité d’un mouvement dalit séparé ne serait pas apparue. Il aurait donné un coup de fouet aux luttes contre les castes et aurait ainsi fait progresser la lutte des classes vers l’accomplissement de la révolution et de l’anéantissement des castes. » L’article offre par ailleurs une très dense compte-rendu des positions tant de Marx que d’Ambedkar sur le sujet.
Le troisième article du recueil, « Ambedkar, Ambedkarites and Ambedkarism. From Panther to Saffron Slave » offre une critique assez impitoyable de la décadence du mouvement ambedkariste ( c’est à dire les nombreuses organisations se réclamant de l’héritage d’Ambedkar) : « Un ambedkarisme réduit aux slogans, poésies, drapeaux, bannières, monastères et congrégations bouddhistes – tout un arsenal symbolique – n’est plus qu’une vague humeur extatique sans contenu idéologique et qui peut être mise au service de toute sorte de fins différentes. Comme nous l’avons vu l’ambedkarisme peut tout autant être une désapprobation constitutionnaliste de toute agitation politique qu’un bouddhisme inactif poussant les gens à l’introspection plutôt que de se confronter à la réalité. Il se caractérise par son anti-communisme, et ainsi contribué à rendre les dalits hostiles aux questions de classe. On cherche à l’immerger dans le ritualisme hindou, alors que tout l’attirail du culte des idoles est régulièrement sollicité autour de la figure d’un Ambedkar divinisé , attirant les Dalits dans le camp réactionnaire du BJP. Il a également été mis au service d’individus arrivistes qui se trouvent être des dalits : qu’il s’agisse de nationalistes hindous ambedkaristes, de capitalistes ambedkaristes ou d’autres difformités de ce genre. »
Critique qui se poursuit dans l’article suivant, « Violence as Infrasound. Khairlanji, Kawlewada, Dulina, Bhagana… », car en revenant notamment sur l’atrocité de caste qui s’est produite à Khairlanji ( évoquée dans la présentation de Persistance of Caste) il est obligé de constater : » Khairlanji a brisé beaucoup de mythes qui prévalaient chez les dalits et même d’autres. La logique représentative était le pivot du mouvement ambedkariste, elle supposait que si quelques dalits occupaient des positions stratégiques dans l’administration, ils prendraient soin des intérêts des masses dalits. A Khairlanji, chaque rang de l’appareil administratif du plus bas ( l’agent de police) au plus élevé ( le commissaire) comprenait des hommes et des femmes qui étaient dalits. Toute la chaîne bureaucratique peuplée de dalits a échoué de façon répétée à rendre justice aux victimes des atrocités de castes. Le grand mythe du mouvement dalit a été démenti. »
Pour le moins prémonitoire quand on pense à ses déboires ultérieures, le texte suivant « Manufacturing Maoists. Dissent in the Age of Neoliberalism » dénonce de façon détaillée la répression menée sous prétexte de lutte contre la subversion naxaliste contre divers intellectuels et activistes dalits. Teltumbde y voit notamment le signe de l’inquiétude du pouvoir face au possible développement de mouvements sociaux dans les campagnes qu’illustre l’article suivant « Dalit Protests in Gujarat. A Shifting Paradigm ». Si le mouvement ambedkariste a depuis longtemps abandonné la question de la redistribution des terres, assimilé à la politique communiste, des luttes autonomes dalits se sont toutefois développées autour de cette question ces dernières décennies notamment à l’occasion de protestations suite à des atrocités de caste alimentées par le cocktail toxique entre extrémisme hindou et néo-libéralisme qu’il dénonce dans l’article « Slumdogs and Millionaires. The Myth of Caste-Free Neoliberalism ». Ce qu’on appelle l’hindutva ( c’est à dire toute la galaxie de l’extreme droite hindoue) est certes adepte du grand écart comme en témoigne l’article « Saffronising Ambedkar. The RSS Inversion of the Idea of India » qui détaille la récupération de la grande figure de l’émancipation dalit : » Le nouvel amour pour Ambedkar découle de son utilité politique. Le projet de l’hindutva est aidé par la faiblesse idéologique du mouvement dalit, la faillite et la vénalité de son leadership, l’égoïsme de la classe moyenne dalit et la déification d’Ambedkar en lieu et place des dieux hindous qui avaient été abandonnés à son instigation ; donc ce qui pouvait sembler parfaitement impossible – saffroniser [le safran est la couleur de l’hindutva] Ambedkar- semble désormais envisageable. »
Teltumbde poursuit sa critique du mouvement dalit dans l’article « Assertion not Annihilation. The BSP Enigma », où il se penche sur la trajectoire du grand parti intouchable, le Bahujan Samaj Party (« Parti de la société majoritaire ») dont les victoires successives en Uttar Pradesh et les scores à l’échelle nationale ont eu grand retentissement sur le sous-continent et à l’international. Il souligne l’habileté doctrinale, la notion de « Bahujan », du fondateur du parti Kanshi Ram qui permettait d’envisager une coalition de 85% de la population contre les castes dominantes mais constate une dégénérescence rapide du parti symbolisé selon lui par sa toute puissante leader Mayawati : « Mayawati est basiquement le produit du système et elle le représente pleinement, quoiqu’à sa manière assez inimitable. Il est absurde d’accuser quelqu’un dans l’arène politique indienne d’être un autocrate ou d’avoir un comportement antidémocratique puisque l’entièreté de notre culture politique a été non démocratique et hypocrite. La prévalence de pratiques féodales parmi d’autres individus et partis ne justifie toutefois pas le culte du leader qui s’est installé au BSP. » Teltumbde rappelle également que cette ancienne activiste de base est devenue une des premières contribuables du pays, sa fortune, produit selon elles de dons de simples dalits, dépassant même celle de certains grands ploutocrates du pays, le BSP lui même étant devenu le parti présentant les candidats les plus riches aux diverses élections régionales. Signalons enfin que l’autre nouveauté de la scène politique indienne de ces dernières années, le parti anti-corruption Aam Aadmi Party ( Le « parti de l’homme ordinaire ») qui a conquis la mairie de New Delhi, ne trouve pas plus grâce aux yeux de Teltumbde comme le montre l’article qui clôt le recueil « Aam Aadmi Party. A Political App for the Neoliberal Era ». Ce parti représentant selon lui le court-termisme, la politique par à-coup et l’absence de convictions des politiciens de la classe moyenne à l’ère néo-libérale.
Nous extrayons de Dalits, Past, Present and Future, vaste fresque historique sur le mouvement dalit des origines à nos jours, ce passage pour le moins désabusé de la conclusion « Whither Dalit Emancipation » qui résume bien la démarche, presque iconoclaste en ce qui concerne le rôle d’Ambedkar, de Telumbde dans ce livre : » La logique fondatrice du mouvement dalit a été la représentation. Cela signifiait que si quelques dalits atteignaient des places importantes dans le gouvernement, dans le corps legislatif ou judiciaire, ils protégeraient et mettraient en avant les intérêts de la communauté toute entière. C’est une conception voisine de celle de la représentativité démocratique. (…) L’entièreté de la lutte qu’ a mené le Dr Ambedkar visait à obtenir cette représentation qui s’est concrétisée sous la forme des quotas. Ce mode de lutte resta représentatif car il ne laisse pas beaucoup d’espace de participation aux gens. Le Dr Ambedkar lui-même a reconnu à son échec rudimentaire, mais il a semblé l’attribuer au caractère des représentants. Comme dans la démocratie représentative, le succès de la représentation dépend du contrôle effectif des gens sur leurs représentants. Cela n’est possible qu’à travers la participation à différentes luttes dans différents domaines de la vie sociale. Stratégiquement, les luttes devraient être construites à partir de la force intrinsèque des gens. Bien que le Dr Ambedkar ait toujours chercher à pousser la lutte à un niveau plus élevé pour en intensifier les résultats, il s’est finalement découplé de cette force fondatrice. La plupart des maux du mouvement dalit, tels que le centrage excessif sur les leaders, l’opportunisme de ces derniers et l’inégalité qui en résulte, entre autres, peuvent être attribués à ce premier mode de lutte.
La question se pose de savoir si les Dalits prendront un jour conscience de ces écueils du passé et tenteront de rectifier le tir ou s’ils les célèbreront en tombant dans une obsession identitaire. Plus que jamais, la question de l’identité de caste des Dalits est mise en avant par les développements contemporains. Les Dalits sont-ils prêts à accepter leur état stigmatisé ou à le transcender, à se contenter de leur moi fragmenté dans leur cocon de sous-caste ou à s’en débarrasser pour se rassembler en une force capable de défier le système, à s’auto-incarcérer dans des prisons identitaires ou à ouvrir la voie de la libération, en somme, à préserver les castes ou à les anéantir ? La question connexe, mais plus complexe, est posée par les perspectives de progrès et de prospérité individuels. Bien qu’il ait existé de tout temps, le paradigme du marché libre en a fait sa thème phare. La question est de savoir si les Dalits se joindront au chœur des dirigeants ou s’ils y répondront par un slogan de liberté, d’égalité et de fraternité. »
L’introduction au manuscrit inachevé d’Ambedkar India and Communism permet à Teltumbde de mettre bien des choses au clair concernant le rapport de la grande figure dalit avec la pensée de Marx et le mouvement communiste en Inde. Et Il se livre également à un jubilatoire étrillage en règle du crétinisme stalinien indien. Persuadé que l’Inde était dés les années 20 un pays capitaliste moderne, les dirigeants communistes en déduisaient donc le déclin et la disparition imminente des castes. Le parti se retrouvant en fait sous la coupe d’une clique brahmane dont « la fidélité puritaine aux écritures » issue de leur culture de caste se répercutait sur leur pratique du « marxisme ». Indifférents ne serait-ce qu’au simple fait que certains membres du parti continuaient à fréquenter leurs associations de haute caste, ils s’arcboutaient sur certains théorèmes mécanistes ( base et superstructure) et le mantra anti-impérialiste quand il n’allait pas, tel le principal théoricien du parti R.S. Dange jusqu’à théoriser les castes comme l’expression de la solidarité organique de la société traditionnelle. Ambedkar au contraire avait parfaitement compris que « tant que la conscience de caste n’aurait pas été tuée, il ne pourrait y avoir d’émergence de la conscience de classe. »
Ce recueil Hindutva and Dalits. Perspectives for Understanding Communal Praxis édité par Telumbde et qui a eu un grand écho en Inde permet d’aborder sans ornières un des paradoxes les plus inquiétants de l’Inde contemporaine, à savoir la mobilisation d’un certain nombre de dalits au côté de l’extrême droite hindoue. Comme le résume bien la préface : » Comment et pourquoi les dalits et les adivasis [peuples autochtones] peuvent-ils soutenir une politique qui les menace eux-mêmes ? C’est question centrale pour comprendre l’hégémonie en général ; et l’agenda hégémonique de l’hindutva en particulier : quand les subalternes participent de leur propre subordination et accepte l’idéologie des forces dominantes – non pas par résignation ou désespoir mais par désir de s’y auto-identifier. Dans le cas indien, la sanskritization et la mobilité ascendante via la violence anti-musulman, de même que l’érosion des solidarités communautaires et sur le lieu de travail au sein de la classe ouvrière suite à l’offensive néo-libérale sont les explications les plus probables de ce phénomène. »
Comme le rappelle également l’introduction, Modi y a mis aussi beaucoup du sien en rajoutant dans la dévotion à un Ambedkar dont la « divinisation » par les dalits a ouvert la voie à son aberrante récupération par une hindutva très inquiète de la conversion au Bouddhisme, christianisme, etc des intouchables. Cette alliance contre-nature est également une répercussion des rapports sociaux dans les campagnes tel que nous l’avons déjà évoqué et que l’article » The Dalits and Hindutva : Gainers and Losers » résume bien : « Le conflit a désormais lieu avec les fermiers, ceux qui cultivent personnellement ou supervisent la culture de leurs terres. Ces fermiers dans la plupart des cas ne sont pas issus des castes dominantes, tels que les brahmanes ou kshatryas [caste des guerriers] mais sont des « middle caste » paysannes. La situation de ces fermiers est assez particulière. Ils constituent le nouveau groupe entrepreunarial dans l’agriculture et aussi le nouveau groupe dominant économiquement. Leurs progrès ont été très rapides. Par contre leur influence politique est inégale et assez récente. Ils ne disposent pas du même pouvoir social, idéologique et rituel des anciens groupes dominants. Ils on besoin et demandent une plus grande démocratisation de l’accès au pouvoir politique et à ses ressources. Ils doivent aussi assoir leur position socialement. Cela suppose de remettre en cause la domination par les brahmanes, les rajputs [caste des marchands] et les kshatryas d’un côté et de se soumettre les plus basses castes de l’autre. La rhétorique utilisée est celle de l’égalité et de l’égalitarisme alors que la pratique est celle de la domination. (…) Ils présentent donc une double face, séculière et démocratique d’un côté et casteiste et oppressive de l’autre. Politiquement les dalits se retrouvent plus en conflit avec les organisations des « middle cast » qu’avec l’hindutva. Cette dernière a profité pour de cette situation pour essayer de gagner leur soutien. » Bien entendu comme le relaient les nombreuses et très précises contribution du recueil, les recettes classiques du backlash patriarcal, de la gloriole nationaliste et de l’affirmation d’une indéfectible unité hindoue face à la menace islamique jouent également leur rôle dans cette opération de détournement…
Comme on le constatera à l’issu de ce rapide panorama, quoique le terme soit un peu galvaudé, Teltumbde constitue en effet un modèle d’intellectuel organique du mouvement dalit comme le résume Joël Cabalion dans sa recension de son livre Khairlanji. A Strange and Bitter Crop sur le site de la vie des idées : « Il est à la fois une sorte d’intellectuel organique, au sens gramscien, et un sujet social « improbable », un « produit miraculé du système scolaire » ayant atteint les plus hautes sphères du monde économique tout en gardant un pied dans la réalité des basses castes et Dalits. Se déclarant à la fois marxiste et ambedkariste, Teltumbde se définit comme sympathisant de l’ « ultraleft » indienne, proche des mouvements maoïstes armés (les « naxalites ») dont il fut un temps un compagnon de route intellectuel. Lié par alliance à la famille d’Ambedkar, il rompt toutefois avec la révérence quasi religieuse à l’égard du grand leader qui caractérise souvent les néo-bouddhistes Dalits en mettant en lumière dans ses écrits les contradictions et les limites de l’héritage ambedkariste. Mais il souligne aussi ses avantages par rapport à la théorie marxiste, à laquelle il reproche de sous-estimer l’importance
des castes. »
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