On peut dater des derni\u00e8res d\u00e9cennies du XIXe si\u00e8cle, avec notamment une figure aussi fondamentale que Jyotirao Phule, la naissance du mouvement dalit, mais c’est v\u00e9ritablement apr\u00e8s le tournant du si\u00e8cle, alors que certains effets de long terme du colonialisme commencent \u00e0 se faire sentir que celui-ci prend r\u00e9ellement forme sous un mode autonome. <\/p>\n\n\n\n
Anupama Rao dans son important The Caste Question. Dalits and the Politics of Modern India<\/a><\/em> souligne ainsi la trajectoire historique de certains groupes issus de la caste intouchable des mahars qui vont par la suite jouer un r\u00f4le central dans le mouvement dalit : \u00ab\u00a0Alors qu’une identit\u00e9 distincte des dalits mahars se clarifiait \u00e0 la fin du XIXe, de m\u00eame les conflits s’intensifiaient dans la vie villageoise – conflits entre les dalits et les groupes marathes autour de la fourniture rituelle de services, l’exploitation du travail de caste- et les frictions entre la revendication d’une repr\u00e9sentation brahmane proportionnelle et l’anti-casteisme s’accrurent. Cette situation rendait la fuite hors du village hautement d\u00e9sirable pour les dalits. De fait le potentiel lib\u00e9rateur de la machine et de la m\u00e9tropole exer\u00e7aient un profond impact sur l’imagination et la modernit\u00e9 dalits qui se d\u00e9velopp\u00e8rent de concert avec l’urbanisation des communaut\u00e9s dalits. Les dalits mahars migr\u00e8rent vers des villes comme Bombay ou Nagpur dans des proportions tr\u00e8s importantes. Selon les recensements, entre 1872 et 1881, le nombre de mahars \u00e0 Bombay s’accrut de 66%. En 1938, pr\u00e9s de 92% des travailleurs intouchables de la ville \u00e9taient mahars. Les mahars accomplissaient des t\u00e2ches non-qualifi\u00e9es dans des conditions d’exploitation particuli\u00e8rement dures – 40% d’entre eux travaillaient comme \u00ab\u00a0coolies\u00a0\u00bb et ils repr\u00e9sentaient 45% de la totalit\u00e9 de la force de travail. Ils \u00e9taient concentr\u00e9s dans certaines industries en particulier: plus de 60% d’entre eux travaillaient dans les chemins de fer et les fabriques textiles (…) Beaucoup travaillaient \u00e9galement pour la municipalit\u00e9 ou la soci\u00e9t\u00e9 d’\u00e9lectricit\u00e9 Bombay Electric Supply and Transport (BEST), ils repr\u00e9sentaient \u00e9galement la majorit\u00e9 des dockers et des mineurs de charbon. La migration urbaine et les infrastructures urbaines – particuli\u00e8rement les moyens de transport et de communication qui semblait r\u00e9duire voire an\u00e9antir la distance sociale- provoqu\u00e8rent des changements majeurs dans la perception de soi des dalits. Un commentateur du journal [pr\u00e9-socialiste] Din Bandhu<\/em> remarquait que le voyage moderne – \u00ab\u00a0o\u00f9 l’on est assis c\u00f4te \u00e0 c\u00f4te, les \u00e9paules et les cuisses se touchant\u00a0\u00bb- effa\u00e7ait les distinctions de caste car il \u00e9tait impossible de maintenir les tabous de caste et de r\u00e9guler les contacts dans les lieux publics.\u00a0\u00bb <\/p>\n\n\n\n C’est dans ce contexte que va \u00e9merger la figure incontournable du mouvement dalit, Bhimrao Ramji Ambedkar. Si son parcours peut sembler particuli\u00e8rement privil\u00e9gi\u00e9 compar\u00e9 \u00e0 la majorit\u00e9 des mahars – \u00e9l\u00e8ve brillant, il re\u00e7ut une bourse du Mah\u00e2r\u00e2ja de Baroda pour partir \u00e9tudier \u00e0 l\u2019\u00e9tranger, o\u00f9 il suivit notamment les cours de John Dewey \u00e0 Columbia – son retour en Inde et son travail dans l’administration le confrontant \u00e0 la persistance ubuesque des discriminations de caste, il devint tr\u00e8s vite un activiste et un th\u00e9oricien infatigable de la lutte dalit (pour un panorama g\u00e9n\u00e9ral de la vie et l’oeuvre d’Ambedkar voir en fran\u00e7ais : Dr Ambedkar : leader intouchable et p\u00e8re de la Constitution indienne <\/a> de Christophe Jaffrelot). Si la confrontation avec le marxisme ( dont on peut sinc\u00e8rement regretter qu’il n’ait connu que les textes les plus canonis\u00e9s) parcourt toute son oeuvre jusqu’\u00e0 ses derniers textes et interventions ( cf son \u00ab Buddha or Karl Marx \u00bb<\/a>, discours repris en brochure), sur la question plus \u00ab\u00a0sp\u00e9cifique\u00a0\u00bb du rapport entre caste et classe, c’est un texte assez pr\u00e9coce, retranscription d’une intervention lors d’un s\u00e9minaire d’anthropologie \u00e0 l’universit\u00e9 de Columbia en 1916, \u00ab\u00a0Castes in India. Their Mechanism, Genesis and Development<\/a>\u00a0\u00bb qui pr\u00e9sente les incises les plus int\u00e9ressantes. <\/p>\n\n\n\n Ayant postul\u00e9 au pr\u00e9alable l’unit\u00e9 et l’homog\u00e9n\u00e9it\u00e9 de l’Inde ( \u00a0\u00bb J’irais jusqu’\u00e0 dire qu’aucun pays ne peut rivaliser avec la p\u00e9ninsule indienne en termes d’unit\u00e9 de la culture. (…) et c’est \u00e0 cause de cette homog\u00e9n\u00e9it\u00e9 que la caste devient un probl\u00e8me si difficile \u00e0 expliquer ( …) La caste est la parcellisation d’une unit\u00e9 d\u00e9j\u00e0 homog\u00e8ne et l’explication de la gen\u00e8se de la caste est l’explication de ce processus de parcellisation. \u00ab\u00a0) et pass\u00e9 rapidement en revue les th\u00e9ories existantes, Ambedkar propose son propre cadre d’analyse : \u00a0\u00bb La caste en Inde signifie un d\u00e9coupage artificiel de la population en unit\u00e9s fixes et d\u00e9finitives, dissuad\u00e9es de se m\u00e9langer par la coutume de l’endogamie. Donc la conclusion est in\u00e9vitable : l’endogamie est la seule caract\u00e9ristique particuli\u00e8re de la caste et si nous parvenons \u00e0 montrer comme l’endogamie est maintenue, nous aurons d\u00e9montr\u00e9 la gen\u00e8se et le m\u00e9canisme de la caste.\u00a0\u00bb La mise en place de cette endogamie suppose selon Ambedkar de r\u00e9gler le probl\u00e8me des \u00ab\u00a0hommes et femmes en surplus\u00a0\u00bb, qui pourraient, en allant se marier ailleurs, rompre l’ordre endogame. \u00c9videmment, c’est la question des femmes en surplus qui joue un r\u00f4le central, ce qui d\u00e9bouche notamment sur la coutume de l’immolation de la veuve ( le fameux \u00ab\u00a0sati\u00a0\u00bb) ou, au moins, le veuvage obligatoire ( \u00ab\u00a0une forme plus mod\u00e9r\u00e9e d’immolation\u00a0\u00bb) et le mariage \u00e0 des enfants pour les hommes en surplus. Ici comme dans la suite de son oeuvre, et comme son illustre pr\u00e9d\u00e9cesseur Phule, Ambedkar articule toujours profond\u00e9ment critique du syst\u00e8me des castes et du patriarcat. Comme il le r\u00e9sume : \u00ab\u00a0Que ce soit comme fin ou comme moyen : le sati, le veuvage forc\u00e9 et le mariage des filles sont des coutumes mises en place pour r\u00e9gler le probl\u00e8me des hommes et des femmes en surplus dans une caste et ce afin de maintenir l’endogamie de celle-ci. L’endogamie stricte n’aurait pu \u00eatre pr\u00e9serv\u00e9e sans ces coutumes, alors que la caste sans endogamie n’est qu’une tromperie.\u00a0\u00bb <\/p>\n\n\n\n Et c’est en s’attaquant \u00e0 la question de l’origine de cette endogamie, qu’Ambedkar aborde la question des classes : \u00a0\u00bb La conception atomistique des individus dans une soci\u00e9t\u00e9 tant popularis\u00e9e – j’allais dire vulgaris\u00e9e- dans les harangues politiques constitue la plus grande fumisterie. Dire que la soci\u00e9t\u00e9 est constitu\u00e9e d’individus est futile ; la soci\u00e9t\u00e9 est toujours compos\u00e9e de classes. La th\u00e9orie de la lutte des classes est peut-\u00eatre une exag\u00e9ration mais l’existence des classes dans une soci\u00e9t\u00e9 est un fait ind\u00e9niable. Leurs bases peuvent \u00eatre diff\u00e9rentes. Elles peuvent \u00eatre \u00e9conomiques ou intellectuelles ou sociales, mais un individu dans une soci\u00e9t\u00e9 est toujours membre d’une classe. C’est un fait universel et la soci\u00e9t\u00e9 hindoue primitive ne peut pas avoir exception \u00e0 cette r\u00e8gle et, de fait, nous savons que ce n’est pas le cas. Si nous gardons cette g\u00e9n\u00e9ralit\u00e9 \u00e0 l’esprit notre \u00e9tude de la gen\u00e8se de la caste en sera d’autant facilit\u00e9e, puisque nous aurons seulement \u00e0 d\u00e9terminer quelle \u00e9tait la classe qui la premi\u00e8re s’est transform\u00e9e en caste, car classe et caste pour ainsi dire, sont des voisines de palier, et tr\u00e8s peu de choses les s\u00e9parent. La caste c’est la classe ferm\u00e9e [ \u00ab\u00a0Caste is enclosed class\u00a0\u00bb].\u00a0\u00bb Et selon lui la classe qui prend la premi\u00e8re l’initiative de cette cl\u00f4ture, et que toutes les autres n’ont fait par la suite qu’imiter, est celle des brahmanes : \u00ab\u00a0Le strict respect de ces coutumes et la sup\u00e9riorit\u00e9 sociale arrog\u00e9e \u00e0 la classe sacerdotale dans toutes les anciennes civilisations suffisent \u00e0 prouver que les brahmanes furent \u00e0 l’origine de cette institution contre nature fond\u00e9e et maintenue au travers de ces moyens contre-nature.\u00a0\u00bb<\/p>\n\n\n\n Ambedkar pr\u00e9cise sa pens\u00e9e un peu plus loin : \u00ab\u00a0A un moment donn\u00e9 de l’histoire des Hindous, la classe sacerdotale s’est d\u00e9tach\u00e9e socialement du reste du peuple et, par une politique de fermeture, est devenue une caste \u00e0 part enti\u00e8re. Les autres classes, soumises \u00e0 la loi de la division sociale du travail, se sont diff\u00e9renci\u00e9es, certaines en groupes importants, d’autres en groupes tr\u00e8s restreints. Les classes des vaishya et des shudra constituaient le vague plasma originel, \u00e0 l’origine des nombreuses castes d’aujourd’hui. L’occupation militaire ne se pr\u00eatant pas facilement \u00e0 une subdivision tr\u00e8s fine, la classe des kshatriya aurait pu se diff\u00e9rencier en soldats, en hommes d’affaires et fonctionnaires. Cette subdivision de la soci\u00e9t\u00e9 est tout \u00e0 fait naturelle. Mais ce qui n’est pas naturel dans ces subdivisions, c’est qu’elles ont perdu le caract\u00e8re ouvert du syst\u00e8me des classes et sont devenues des unit\u00e9s ferm\u00e9es sur elles-m\u00eames, appel\u00e9es castes. La question est la suivante : ont-elles \u00e9t\u00e9 contraintes de fermer leurs portes et de devenir endogames, ou les ont-elles ferm\u00e9es de leur propre chef ? Je pense qu’il existe une double ligne de r\u00e9ponse : Certains ont ferm\u00e9 la porte : D’autres l’ont trouv\u00e9e ferm\u00e9e contre eux. Il y a l\u00e0 une interpr\u00e9tation psychologique et une autre m\u00e9caniste, mais qui sont compl\u00e9mentaires et toutes deux n\u00e9cessaires pour expliquer le ph\u00e9nom\u00e8ne de la formation des castes dans son int\u00e9gralit\u00e9.\u00a0\u00bb Pour ce qui est de l’interpr\u00e9tation psychologique, Ambedkar, s’appuyant sur Gabriel Tarde<\/a>, forge l’heureuse expression d\u00a0\u00bb‘infection de l’imitation\u00a0\u00bb pour expliquer la propagation, du haut vers le bas, des cl\u00f4tures de caste. De m\u00eame que l’apparition d’une cl\u00f4ture dans un syst\u00e8me o\u00f9 il existe d\u00e9j\u00e0 plusieurs groupes sociaux distincts entra\u00eene m\u00e9caniquement leur multiplication, \u00ab\u00a0les classes devenant castes via l’imitation et l’excommunication.\u00a0\u00bb <\/p>\n\n\n\n Si on ne peut que chaudement recommander la lecture de tous les textes ult\u00e9rieurs d’Ambedkar, [qui attendent toujours leur traduction en fran\u00e7ais : l’ignoble nombrilisme doctrinal\/\u00e9ditorial de la petite bourgeoisie culturelle fran\u00e7aise ayant l\u00e0, comme partout ailleurs, fait des miracles !], il faut bien admettre, qu’\u00e0 notre connaissance il ne se penche plus th\u00e9oriquement sur la question du rapport entre caste et classe. Teltumbde y voit l’effet du \u00ab\u00a0pragmatisme\u00a0\u00bb r\u00e9formiste h\u00e9rit\u00e9 de Dewey et des fabiens britanniques tandis que Rao dans The Caste Question <\/em>souligne la difficult\u00e9 de passer d’un \u00ab\u00a0mod\u00e8le explicatif\u00a0\u00bb \u00e0 l’autre : \u00ab\u00a0Contrairement aux rapports capitalistes de production dans lesquels le travail est central, la soci\u00e9t\u00e9 de caste n’\u00e9tait pas organis\u00e9e sur le mod\u00e8le de l’accumulation bourgeoise mais sur une action rituelle comme forme de d\u00e9pense symbolique, \u00e0 laquelle le travail des intouchables \u00e9tait ext\u00e9rieur car d\u00e9fini comme souill\u00e9 et impure. De plus, la caste constituait une forme symbolique dont les antagonismes \u00e9taient dispers\u00e9s \u00e0 travers le champs social et dont le caract\u00e8re extensif interdisait de pouvoir donner une vue syst\u00e9mique et en une formulation synchronique de toutes ses couches historiques successives. Cela rendait plus difficile \u00e0 Ambedkar de centraliser un antagonisme historique entre brahmanes et dalit comme moteur de l’histoire. La soci\u00e9t\u00e9 de caste \u00e9tait contradictoire mais dans un sens non dialectique. Les contradictions internes ne poussaient par le syst\u00e8me en avant dans un processus de changement holistique.\u00a0\u00bb<\/p>\n\n\n\n Si en effet il ne s’agira plus de r\u00e9soudre la question th\u00e9oriquement, celle-ci se posera tr\u00e8s pratiquement tout au long de sa vie publique et ce jusqu’\u00e0 la toute fin. On trouve des d\u00e9veloppements tr\u00e8s importants sur ce point dans plusieurs ouvrages, notamment Understanding Caste. From Buddha to Ambedkar and Beyond <\/a><\/em><\/span> de Gail Omvedt, mais c’est, selon nous, le livre de Jayashree Gokhale : From Concessions to Confrontation<\/em>. The politics of an Indian Intouchable Community<\/em> (t\u00e9l\u00e9chargeable ici<\/a> sous la forme de la th\u00e8se qui a donn\u00e9 naissance au livre), qui bien qu’il ne se penche que sur la caste mahar, nous semble faire autorit\u00e9. Pr\u00e9sentant dans son premier chapitre, \u00a0\u00bb Caste : Class and Ideology\u00a0\u00bb, un vaste panorama th\u00e9orique, Gokhale avance qu'\u00a0\u00bbUne \u00e9tude du d\u00e9veloppement historique de la communaut\u00e9 mahar r\u00e9v\u00e8le la fa\u00e7on dont la classe et la caste se superposent [\u00ab\u00a0overlap\u00a0\u00bb] structurellement ce qui en retour peut donner quelques pistes pour l’int\u00e9gration des concepts de caste et de classe dans le contexte indien.\u00a0\u00bb <\/p>\n\n\n\n Et au-del\u00e0 des superpositions structurelles classiques ( dans les rapports villageois, dans l’acc\u00e8s aux postes r\u00e9serv\u00e9s, etc, etc) c’est autour du mode d’organisation dans la lutte que ce rapport caste\/classe prend une importance nouvelle : \u00a0\u00bb Une vue d’ensemble du mouvement mahar r\u00e9v\u00e8le la pr\u00e9sence d’un d\u00e9bat r\u00e9current quant \u00e0 sa nature et son caract\u00e8re, et ce d\u00e9bat tourne autour des questions de caste oppos\u00e9es aux questions de classe. D\u00e9s ses d\u00e9buts, le mouvement a du faire certains choix concernant sa base organisationnelle et son id\u00e9ologie. La tension entre l’organisation du mouvement autour de la caste, avec les mahars et d’autres intouchables \u00e0 sa base ,et autour de la classe, avec la classe dalit [donc int\u00e9grant certaines castes shudra] \u00e0 sa base, s’est av\u00e9r\u00e9e tr\u00e8s difficile \u00e0 surmonter. Historiquement, le mouvement a oscill\u00e9 entre deux mod\u00e8les diff\u00e9rents d’organisation politique et leurs id\u00e9ologies correspondantes, chacun des mod\u00e8les ayant ses d\u00e9fauts et ses qualit\u00e9s. Le choix \u00e9tait douloureux. Le mod\u00e8le de caste suppose de d\u00e9pendre des intouchables qui sont une minorit\u00e9 d\u00e9sesp\u00e9r\u00e9e dispers\u00e9e \u00e0 travers l’Inde, min\u00e9e par de vieilles divisions et priv\u00e9e des ressources \u00e0 partir desquelles construire une organisation politique viable. Ce mod\u00e8le ratifie aussi ( peut-\u00eatre de fa\u00e7on in\u00e9vitable) l’ascendance des varna et jati, renfor\u00e7ant par l\u00e0 leur emprise sur la soci\u00e9t\u00e9 indienne. Le mod\u00e8le de classe a toutefois lui aussi ses d\u00e9savantages. Il suppose d’\u00e9tablir le mouvement sur une base beaucoup plus large dont la solidarit\u00e9 est loin d’\u00eatre garantie m\u00eame si tous partagent certains int\u00e9r\u00eats politico-\u00e9conomiques concrets. (…) Que la tension entre caste et classe comme principes et strat\u00e9gies organisationnels soit inh\u00e9rent \u00e0 un mouvement impliquant les intouchables peut \u00eatre vu dans la r\u00e9surrection de ce d\u00e9bat dans le mouvement mahar aujourd’hui [le livre date de 1993]. Le d\u00e9bat th\u00e9orique entre caste et classe a donc des implications qui sont avant tout politiques et concernent la base m\u00eame du mouvement mahar et d’autres groupes intouchables dans la soci\u00e9t\u00e9 indienne.\u00a0\u00bb <\/p>\n\n\n\n Gokhale propose donc dans la suite de son livre une histoire du mouvement ambedkariste mahar sous l’angle de cette oscillation entre \u00ab\u00a0mod\u00e8le de caste\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0mod\u00e8le de classe\u00a0\u00bb. Apr\u00e8s une premi\u00e8re phase, qui d\u00e9bute \u00e0 la sortie de la premi\u00e8re guerre mondiale, marqu\u00e9e par des campagnes pour l’acc\u00e8s aux temples et aux r\u00e9servoirs d’eau jusque l\u00e0 interdits aux intouchables, pour l’abolition du watan<\/em> ( syst\u00e8me d’obligations rituelles assign\u00e9es aux mahars en tant qu’intouchables), quelques provocations remarquables ( Ambedkar br\u00fble en public le Manusmriti<\/a>, livre sacr\u00e9e hindou : \u00a0\u00bb Ce geste s’adressait \u00e0 la communaut\u00e9 intouchable, pour lui montrer que les lois qui pr\u00e9sidaient \u00e0 son esclavage n’\u00e9taient pas transcendantes et divines, mais faites par l’homme et donc p\u00e9rissable par la main de l’homme – une allumette pouvait r\u00e9duire ces lois en cendre\u00a0\u00bb) et les premiers conflits avec Gandhi et le mouvement nationaliste (notamment autour du pacte de Pune qu’Ambedkar est oblig\u00e9 de signer suite \u00e0 un chantage \u00e0 la gr\u00e8ve de la faim de Gandhi), un pas important est franchi avec la cr\u00e9ation en 1936 de l’Independant Labor Party (ILP). <\/p>\n\n\n\n Inspir\u00e9 de son homologue anglais ( qui comptait \u00e0 l’\u00e9poque dans ses rangs George Orwell), l’ILP incarne le choix d’une approche de classe et d’un rapprochement avec les communistes. Le parti d\u00e9finit l’intouchabilit\u00e9 \u00a0\u00bb en termes socio-\u00e9conomiques et politiques, sugg\u00e9rant que les intouchables formaient une classe sp\u00e9cifique dans la soci\u00e9t\u00e9 indienne\u00a0\u00bb ( Gokhale). D\u00e9non\u00e7ant le double fl\u00e9au du \u00ab\u00a0capitalisme et du brahmanisme\u00a0\u00bb Ambedkar avance alors qu'\u00a0\u00bben percevant leur identit\u00e9 et int\u00e9r\u00eat communs comme travailleurs, les intouchables et les hindous de caste ( shudra) pourrait construire une alliance politique\u00a0\u00bb. L’ILP va de fait \u00eatre tr\u00e8s actif tant dans la rue que dans les diff\u00e9rents parlements o\u00f9 il si\u00e8ge, et tant en ville que dans les campagnes. Ainsi la lutte contre le syst\u00e8me de khoti (une variante r\u00e9gionale du syst\u00e8me foncier\/fiscal zamindari, o\u00f9 ce sont des hautes castes locales qui l\u00e8vent discr\u00e9tionnairement l’imp\u00f4t pour les autorit\u00e9s coloniales) d\u00e9bouche sur une vaste mobilisation paysanne avec manifestations de masse , gr\u00e8ve des paiements, etc. et ce malgr\u00e9 l’opposition du Congr\u00e8s. De m\u00eame, le parti s’implique dans les nombreuses luttes ouvri\u00e8res de l’\u00e9poque \u00e0 Bombay et dans le Maharashtra, organisant m\u00eame une gr\u00e8ve g\u00e9n\u00e9rale le 6 novembre 1938 durement r\u00e9prim\u00e9e par la police, on d\u00e9nombre 14 morts, et d\u00e9nonc\u00e9e par le Congr\u00e8s, soucieux de pr\u00e9server l’union sacr\u00e9e nationaliste avec le patronat. Dans beaucoup de luttes l’ILP et les communistes travaillent de concert. Comme le r\u00e9sume Santoshi Suradkar dans son article \u00ab\u00a0Mukti Kon Pathe ? Caste and Class in Ambedkar’s Struggle<\/a>\u00a0\u00bb : \u00ab\u00a0\u00c0 partir de 1936, Ambedkar d\u00e9montra sa proximit\u00e9 avec de nombreuses organisations de classe. Il eut de longs dialogues avec les socialistes et les marxistes. Il d\u00e9battit vivement avec les socialistes non seulement dans ses discours et activit\u00e9s politiques mais dans son maitre ouvrage L’annihilation de la caste<\/a> <\/em>(1936). Il attendait d’eux qu’ils saisissent la mat\u00e9rialit\u00e9 de la caste. Il voulait fournir une vision claire de la r\u00e9volution de classe en Inde, qui ne pourrait devenir une r\u00e9alit\u00e9 sans annihilation du syst\u00e8me des castes. Cela repr\u00e9sentait une tentative historique de rapprocher les communistes de la tradition des luttes anti-caste. Le diff\u00e9rent essentiel entre Ambedkar et l’id\u00e9ologie communiste c’est qu’Ambedkar allait au-del\u00e0 d’une explication mat\u00e9rialiste et montrait le r\u00f4le significatif de la culture dans l’appropriation du surplus et l’exploitation.\u00a0\u00bb <\/p>\n\n\n\n Mais, enferr\u00e9s dans leur t\u00e9l\u00e9ologie stalinienne ( la marche du progr\u00e8s se chargerait de d\u00e9barrasser l’Inde des castes), aveugl\u00e9s par leur primat donn\u00e9 \u00e0 la lutte anti-imp\u00e9rialiste et probablement inquiets de cette nouvelle concurrence, les communistes vont vite s’\u00e9loigner d’une ILP, qui conna\u00eet de surcroit plusieurs revers \u00e9lectoraux et en parvient pas \u00e0 recruter en dehors de la caste mahar. Quand commence \u00e0 se profiler l’ind\u00e9pendance, Ambedkar inquiet que les intouchables ne puissent pas disposer d’une repr\u00e9sentation autonome d\u00e9cide, en 1942, de convertir l’ILP en une Scheduled Castes Federation (SCF) . Comme le r\u00e9sume Jayashree Gokhale : \u00ab Face \u00e0 l\u2019urgence politique, il fut d\u00e9cid\u00e9 de former une organisation compos\u00e9e exclusivement d\u2019intouchables et qui repr\u00e9senterait prioritairement les int\u00e9r\u00eats de ces derniers. On passait donc avec la SCF d\u2019un accent mis sur la classe \u00e0 un accent mis sur la caste. \u00bb. C’est probablement cette manoeuvre illustrant bien son pragmatisme qui permet \u00e0 Ambedkar de pr\u00e9sider au comit\u00e9 charg\u00e9 de r\u00e9diger la constitution, qui proclamera l’abolition de l’intouchabilit\u00e9 et pr\u00e9voira de nombreux quotas dans l’acc\u00e8s \u00e0 l’\u00e9ducation et \u00e0 l’emploi pour les Scheduled Castes. Ce compagnonnage avec le nouveau pouvoir prend toutefois vite fin lorsque le Hindu Code Bill (projet de codification du droit hindou) qu\u2019il avait r\u00e9dig\u00e9 et qui pr\u00e9voyait des avanc\u00e9es importantes en terme des droits des femmes est rejet\u00e9 par l\u2019assembl\u00e9e. <\/p>\n\n\n\n La derni\u00e8re partie de la vie d\u2019Ambedkar, est marqu\u00e9e par le nouveau tournant qu\u2019il fait prendre au mouvement Dalit. Il d\u00e9cide en effet au d\u00e9but des ann\u00e9es 50 que c\u2019est la conversion en masse au Bouddhisme qui permettra aux intouchables de s\u2019\u00e9manciper effectivement du syst\u00e8me des castes. Il th\u00e9orise ce tournant dans l\u2019ouvrage The Buddha and his Dhamma<\/em>,<\/a> publi\u00e9 \u00e0 titre posthume et dans un discours donn\u00e9 \u00e0 Katmandou, \u00ab Buddha or Karl Marx \u00bb, o\u00f9 l\u2019on peut notamment lire : \u00bb Les Russes sont fiers de leur communisme. Mais ils oublient que la merveille de toutes les merveilles c\u2019est que le Bouddha a \u00e9tabli le communisme, et en ce qui concerne la Sangha, sans dictature. Il s’agissait peut-\u00eatre d’un communisme \u00e0 tr\u00e8s petite \u00e9chelle, mais c’\u00e9tait un communisme sans dictature, un miracle que L\u00e9nine n’a pas r\u00e9ussi \u00e0 accomplir.\u00bb Selon Jayashree Gokhale, ce choix du bouddhisme correspondait en tout cas \u00e0 un retour vers une approche de classe : \u00ab La pertinence du Bouddhisme pour le mod\u00e8le de classe r\u00e9side dans le fait qu\u2019il pouvait devenir une id\u00e9ologie qui unifierait les d\u00e9munis de la soci\u00e9t\u00e9 indienne, les hindous de basse caste et les intouchables. (\u2026) une unit\u00e9 de classe en termes culturels \u00bb. A la veille de sa mort, qui survient le 6 d\u00e9cembre 1956, Ambedkar pr\u00e9side \u00e0 une c\u00e9r\u00e9monie de conversion en masse de pr\u00e8s de 400 000 intouchables. Quoique massive et se poursuivant encore aujourd’hui, cette conversion ne semble pas avoir donn\u00e9 les r\u00e9sultats escompt\u00e9s par son initiateur selon Gokhale : \u00ab\u00a0Aucun des r\u00f4les pr\u00eat\u00e9s au Bouddhisme, comme ciment de l’unit\u00e9 de caste ou instrument de solidarit\u00e9 de classe ne s’est concr\u00e9tis\u00e9 via la conversion. Au lieu d’\u00e9tendre le spectre de camarades et d’alli\u00e9s politiques, la conversion a servi distinguer encore plus les mahars des autres intouchables, d’un c\u00f4t\u00e9 et des basses castes de l’autre. De plus la conversion a semble-t-il pouss\u00e9 les mahars dans la voie de la politique bureaucratique, avec la question des quotas qui leur seraient r\u00e9serv\u00e9s [ en tant que n\u00e9o-bouddhistes et non comme intouchables] d\u00e9tournant l’attention des tentatives d’\u00e9tablir une organisation politique viable. \u00ab\u00a0<\/p>\n\n\n\n En l’occurrence si il r\u00e9gnait sans partage sur le mouvement et n’avait pas organis\u00e9 sa succession, Ambedkar n’en avait pas moins jet\u00e9 les bases de la cr\u00e9ation d’un Parti R\u00e9publicain (RPI) qui vit effectivement le jour apr\u00e8s sa mort. Selon Gokhale, au d\u00e9but \u00ab\u00a0la litt\u00e9rature du RPI soulignait la congruence entre les facteurs de caste et de classe dans la d\u00e9finition de qui constituait les segments opprim\u00e9s de la soci\u00e9t\u00e9 indienne, les plus basses classes \u00e9tant aussi les plus basses castes.\u00a0\u00bb Malgr\u00e9 ce retour \u00e0 une d\u00e9finition de classe de l’intouchabilit\u00e9, le RPI sera surtout le symbole du d\u00e9clin du mouvement dalit apr\u00e8s la mort de son leader historique : il incarne en effet les cons\u00e9quences corrosives de la stratification sociale qui se d\u00e9veloppe au sein de la caste, avec d’un c\u00f4t\u00e9 une \u00e9lite urbaine bouddhiste ayant acc\u00e8s aux emplois r\u00e9serv\u00e9s dans l’administration et de l’autre une majorit\u00e9 rurale dont la situation n’a pas fondamentalement chang\u00e9. La d\u00e9fense des cols blancs virant vite au lobbyisme aupr\u00e8s des grands partis et \u00e0 la foire d’empoigne pour les sin\u00e9cures de faire-valoir intouchable aff\u00e9rant, le RPI explose bient\u00f4t en quatre fractions diff\u00e9rentes, chacune associ\u00e9e \u00e0 une grosse \u00e9curie politique et n’ayant en commun que le culte d’un Ambedkar d\u00e9ifi\u00e9 et un anti-communisme devenu presque identitaire chez les n\u00e9o-bouddhistes. <\/p>\n\n\n\n C’est bien entendu \u00e0 l’issue de cette calamiteuse phase de d\u00e9composition et alors que se d\u00e9ploie tout un nouveau cycle de luttes \u00e0 l’\u00e9chelle du sous-continent, que surgissent les dalit panthers. Si nous laissons l’\u00e9ventuel lecteur d\u00e9couvrir leur manifeste et leur histoire dans le livre<\/a> que nous avons publi\u00e9, on peut tout de m\u00eame revenir sur l’importance de ce qu’entreprennent Dhasal et ses camarades par rapport \u00e0 lancinante question du rapport caste et classe dans le mouvement dalit. Cela a notamment \u00e9t\u00e9 tr\u00e8s bien r\u00e9sum\u00e9 par Gail Omvedt dans Understanding Caste. <\/a><\/em><\/span> : \u00ab\u00a0Le but des panthers \u00e9tait d’universaliser l’identit\u00e9 dalit comme exp\u00e9rience prol\u00e9taire. Cela les diff\u00e9renciait du mouvement dalit de l’\u00e9poque d’Ambedkar, qui avait accept\u00e9 la s\u00e9paration des sph\u00e8res \u00e9conomiques et culturelles, de la caste et de la classe, ignorant parfois enti\u00e8rement la sph\u00e8re \u00e9conomique.\u00a0\u00bb Le terme dalit qui \u00e9tait d\u00e9j\u00e0 utilis\u00e9 mais fut d\u00e9finitivement impos\u00e9 par les panthers refl\u00e9tait cette nouvelle synth\u00e8se comme le retrace Nicolas Jaoul dans son article \u00ab\u00a0The ‘Righteous Anger’ of the Powerless. Investigating Dalit Outrage over Caste Violence<\/a>\u00a0\u00bb : \u00ab Signifiant litt\u00e9ralement \u00ab\u00a0les \u00e9cras\u00e9s\u00a0\u00bb, et souvent traduit par \u00ab\u00a0les opprim\u00e9s\u00a0\u00bb, ce terme a \u00e9t\u00e9 dot\u00e9 d\u2019une connotation de classe par les Dalits Panthers radicalis\u00e9es, qui souhaitaient d\u00e9finir les Dalits comme la communaut\u00e9 des opprim\u00e9s, sans se limiter aux \u00ab\u00a0intouchables\u00a0\u00bb. Cette nouvelle terminologie militante, qui a progressivement remplac\u00e9 le mot gandhien \u00ab\u00a0harijan\u00a0\u00bb [enfants de Dieu], \u00e9tait porteuse d’une signification nouvelle : rejetant la vision s\u00e9curisante et condescendante des \u00ab\u00a0intouchables\u00a0\u00bb en tant qu’objets d’une r\u00e9forme venant d’en haut (que ce soit par l’\u00c9tat ou par les travailleurs sociaux gandhiens), le terme \u00ab\u00a0Dalit\u00a0\u00bb appelait au contraire \u00e0 une action autonome et r\u00e9volutionnaire. Influenc\u00e9e par l’id\u00e9e marxiste du prol\u00e9tariat en tant qu’agent r\u00e9volutionnaire de l’histoire, une telle red\u00e9finition de l’identit\u00e9 Dalit valorisait la col\u00e8re comme l’expression d’une position morale l\u00e9gitime adopt\u00e9e par les opprim\u00e9s. \u00bb<\/p>\n\n\n\n Rao dans The Caste Question<\/em> souligne \u00e9galement la nouveaut\u00e9 que repr\u00e9sente la d\u00e9marche des panthers dans ce qu’\u00e9tait jusque l\u00e0 le mouvement dalit : \u00a0\u00bb S’\u00e9loignant des arguments \u00e9l\u00e9gants et des compromis r\u00e9alistes d’Ambedkar, la politique des panthers cherchait \u00e0 bouleverser le statu quo, renversant les cat\u00e9gories et formes de repr\u00e9sentation consid\u00e9r\u00e9es comme acquises. Certainement la violente critique par les panthers des modes de vie bourgeois et leur attention \u00e0 l’esth\u00e9tique de la vie et survie quotidienne dans de telles conditions de d\u00e9nuement \u00e9conomique et sociale lan\u00e7ait un d\u00e9fi \u00e0 l’establishment culturel marathi.\u00a0\u00bb De fait, Rao signale, \u00e0 la suite de plusieurs auteurs, que les panthers recouvraient sous leur nom beaucoup de petites structures autonomes plus ou moins \u00e9ph\u00e9m\u00e8res de jeunes prol\u00e9taires urbains pr\u00eats \u00e0 en d\u00e9coudre tant avec la police qu’avec les extr\u00e9mistes hindous, ce qu’illustr\u00e8rent les affrontements qui commencent le 5 janvier 1974 avec la Shiv Sena et la police dans le quartier de Worli \u00e0 Bombay et qui s\u2019\u00e9taleront sur plusieurs mois et feront au bout du compte 6 morts et plus d\u2019une centaine de bless\u00e9s. La paradoxe veut que c’est apr\u00e8s que les panthers aient \u00e9t\u00e9 rattrap\u00e9es par les vieux d\u00e9mons du mouvement dalit post-ambedkar ( opposition entre n\u00e9o bouddhistes et communisants menant \u00e0 l’\u00e9clatement de l’organisation en fractions rivales allant chacune s’affilier \u00e0 un parti national diff\u00e9rent, ce qui pour un Dhasal ouvrira la voie \u00e0 une longue s\u00e9rie de retournements opportunistes qui le m\u00e8neront \u00e0 la veille de sa mort \u00e0 s’allier \u00e0 la Shiv Sena !) qu’elles joueront un r\u00f4le important dans une lutte de masse surmontant pour une fois la rupture ville\/campagne minant le mouvement ambedkariste depuis ses d\u00e9buts et ce, malgr\u00e9 les campagnes contre le syst\u00e8me de khoti de la fin des ann\u00e9es 30 et les satayagraha des sans-terre initi\u00e9s par le leader r\u00e9publicain Bhaurao Gaikwad dans les ann\u00e9es 50 et 60. <\/p>\n\n\n\n Le point de d\u00e9part de cette lutte fut pour le moins trivial, puisqu’il s’agissait d’une controverse autour de la rebaptisation de l’universit\u00e9 Marathwada que certains activistes dalits voulaient renommer Ambedkar. Face aux atermoiements de l’administration \u00e0 ce sujet et la col\u00e8re que cela provoqua dans la population, plusieurs fractions des dalit panthers s’investirent dans la lutte qui se radicalisa rapidement avec plus de 67 jours d’\u00e9meutes \u00e0 l’\u00e9t\u00e9 1978 mais aussi de tr\u00e8s nombreuses atrocit\u00e9s de caste commises \u00e0 l’encontre des dalits. Comme le note dans \u00ab\u00a0Dalit Panthers: Annihilating Caste; Class Enemies\u00a0\u00bb : \u00ab\u00a0Un des principaux objectifs de ces atrocit\u00e9s organis\u00e9es \u00e9tait de d\u00e9truire l’unit\u00e9 qui existait entre les travailleurs agricoles dalits et non dalits. Dans le district de Nanded par exemple, cette unit\u00e9 \u00e9tait refl\u00e9t\u00e9e dans le Kashtakari Sangathan’ (organisation des exploit\u00e9s) qui se d\u00e9veloppa rapidement et se constitua des bastions dans une quinzaine de villages. Les travailleurs agricoles dalits et non dalits s’unissaient pour former des comit\u00e9s d’auto-d\u00e9fense pour r\u00e9pondre aux actes de violence et s’\u00e9quipaient de fusils de chasse et d’explosifs. M\u00eame l\u00e0 o\u00f9 la Kashtakari Sangathan n’\u00e9tait pas physiquement pr\u00e9sente, les travailleurs avaient entendu parler de son activit\u00e9 et de sa d\u00e9termination. Les violences de caste ciblaient cette conscience naissante et cette unit\u00e9 et \u00e9taient les plus intenses l\u00e0 o\u00f9 les dalits et les paysans \u00e9taient les moins organis\u00e9s. La caste mahar devint la principale cible de ces actes car elle \u00e9tait consid\u00e9r\u00e9 comme la plus avanc\u00e9 culturellement et socialement du fait de l’influence ambedkariste.\u00a0\u00bb La lutte continua \u00e0 petit feu jusqu’\u00e0 ce que l’universit\u00e9 soit renomm\u00e9e en 1994 sans d’ailleurs que \u00e7a ne change grand chose aux structures de pouvoir et de caste en son sein m\u00eame. <\/p>\n\n\n\n La conclusion que tire Gokhale \u00e0 l’issue de sa vaste \u00e9tude, qui s’arr\u00eate avec d\u00e9clin pr\u00e9coce des dalit panthers \u00e0 la fin des ann\u00e9es 70, constitue en quelque sorte une bonne introduction \u00e0 la suite de l’histoire du mouvement ambedkariste : \u00ab\u00a0L’histoire politique de la communaut\u00e9 mahar montre dans quelle mesure varna et jati ont rebondi contre et renforc\u00e9 les stratifications de classe en d\u00e9terminant le cours de l’action et l’organisation politiques, ce qui en retour sugg\u00e8re que classe et caste ne sont pas des cat\u00e9gories mutuellement exclusives mais sont au contraire parall\u00e8les et se renforcent mutuellement.\u00a0\u00bb En l’occurrence l’acteur majeur de la phase qui suit, le Bahujan Samaj Party ( Parti de la soci\u00e9t\u00e9 majoritaire) repr\u00e9sente \u00e0 plus d’un titre une certaine articulation entre classe et caste puisqu’il est directement issu d’un syndicat de fonctionnaires dalits, la Backward and Minorities Castes Employees Federation mais doit beaucoup de son succ\u00e8s au g\u00e9nie tactique et strat\u00e9gique d’un des ses dirigeants, Kanshi Ram, qui tr\u00e8s t\u00f4t th\u00e9orise une large alliance anti-brahmane (85% de la population selon lui) ce qui va permettre \u00e0 son parti de diriger l’\u00c9tat d’Uttar Pradesh \u00e0 plusieurs reprises et \u00e0 m\u00eame tenter de s’\u00e9riger en acteur sur la sc\u00e8ne nationale, avant que pr\u00e9varication et n\u00e9potisme ne ternisse son image. Le grand historien fran\u00e7ais de l’ambedkarisme Nicolas Jaoul dans sa contribution \u00ab\u00a0Militantisme dalit et Bouddhisme ambedkariste<\/a>\u00a0\u00bb au recueil Politiques et religions en Asie du Sud<\/a><\/em> r\u00e9sume bien cette trajectoire du BSP : \u00ab\u00a0Il s\u2019agit de mobiliser l\u2019\u00e9lectorat des populations non brahmaniques : dalits, basses castes, tribaux, minorit\u00e9s, qui constituent la \u00ab grande majorit\u00e9 \u00bb pl\u00e9b\u00e9ienne des bahujan, \u00e0 l\u2019exclusion des hautes castes. Comme me l\u2019a rappel\u00e9 R.D. Prasad, un employ\u00e9 dalit de la Reserve Bank of India, et un des piliers de la BAMCEF \u00e0 Kanpur, le but que se fixait ce mouvement des employ\u00e9s dalits \u00e9tait de populariser l\u2019id\u00e9ologie de l\u2019\u00e9mancipation parmi les \u00ab masses \u00bb et de la rendre accessible et productive. Anim\u00e9s par une forme d\u2019anti-intellectualisme \u00e0 l\u2019\u00e9gard de ceux qu\u2019ils stigmatisent comme des \u00ab intellectuels de s\u00e9minaires \u00bb, ils consid\u00e8rent l\u2019exactitude id\u00e9ologique comme secondaire par rapport \u00e0 leurs buts politiques. D\u00e8s lors que le BSP acc\u00e8de au pouvoir, il prend ses distances avec le militantisme de la base qu\u2019il a initi\u00e9 dans sa premi\u00e8re phase de mobilisation. Les militants sont alors \u00e9cart\u00e9s des structures d\u00e9cisionnelles au profit d\u2019une concentration du pouvoir aux mains de Mayawati [successrice charismatique et corrompue de Kanshi Ram]. Ainsi, en 1996, commence la pratique de la vente des investitures \u00e0 des hommes politiques ou des notables locaux en qu\u00eate d\u2019opportunit\u00e9s \u00e9lectorales aux d\u00e9pens de la base militante : ce qui revient \u00e0 \u00ab vendre \u00bb une client\u00e8le \u00e9lectorale \u00e0 des individus dispos\u00e9s \u00e0 investir financi\u00e8rement dans la campagne et \u00e0 apporter des votes suppl\u00e9mentaires. Bien qu\u2019elle constitue une trahison aux yeux de la base militante, cette gestion opportuniste est finalement accept\u00e9e au vu de sa r\u00e9elle efficacit\u00e9 \u00e9lectorale. En revanche, il ne reste plus grand-chose de l\u2019id\u00e9alisme qui a anim\u00e9 le mouvement \u00e0 ses d\u00e9buts. Alors que la conciliation des id\u00e9aux et du pragmatisme, marque de fabrique de Kanshi Ram, a suscit\u00e9 l\u2019engouement des militants, Mayawati incarne pour eux la trahison des id\u00e9aux.\u00a0\u00bb<\/p>\n\n\n\n On remarquera que des mouvements plus r\u00e9cents et pr\u00e9tendant transcender les erreurs du pass\u00e9 semblent malheureusement bien partis pour reproduire les erreurs de leur ain\u00e9s et offrir une \u00e9ni\u00e8me redite de la rechute dans les orni\u00e8res politiques, ainsi la Bhim Army<\/a> apparue comme une organisation \u00ab\u00a0basiste\u00a0\u00bb en 2015 mais qui semble avoir vite mu\u00e9e en officine \u00e9lectorale recyclant les militants d\u00e9\u00e7us du BSP. S’ajoute \u00e0 cela la constante menace d’un passage sous la coupe d’une hindutva qui s’accommode tr\u00e8s bien du culte d’Ambedkar qui r\u00e8gne chez les n\u00e9o-bouddhistes. Il faut toutefois noter que dans le m\u00eame temps des mobilisations massives (voire quasi-insurrectionnelles) comme celle d’avril 2018<\/a>, ou moins spectaculaires comme celles \u00e9voqu\u00e9e par Anand Teltumbde dans son article \u00ab\u00a0Dalit Protests in Gujarat\u00a0\u00bb du recueil Republic of Caste<\/em> ( voir le post sur Teltumbde sur ce site) ou encore les recompositions que signale le r\u00e9cent mouvement des fermiers ( voir par exemple l’article de Satendra Kumar \u00ab\u00a0Class, caste and agrarian change: the making of farmers\u2019 protests<\/a>\u00ab\u00a0) laissent \u00e0 penser que la dialectique entre caste et classe n’a certes pas fini de travailler le mouvement dalit… et r\u00e9ciproquement !<\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n <\/p>\n\n\n\n <\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" On peut dater des derni\u00e8res d\u00e9cennies du XIXe si\u00e8cle, avec notamment une figure aussi fondamentale que Jyotirao Phule, la naissance du mouvement dalit, mais c’est v\u00e9ritablement apr\u00e8s le tournant du si\u00e8cle, alors que certains effets de long terme du colonialisme commencent \u00e0 se faire sentir que celui-ci prend r\u00e9ellement forme sous un mode autonome. 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