{"id":132,"date":"2023-06-01T16:17:41","date_gmt":"2023-06-01T14:17:41","guid":{"rendered":"https:\/\/editionsasymetrie.org\/casteetclasse\/?p=132"},"modified":"2023-07-13T11:23:46","modified_gmt":"2023-07-13T09:23:46","slug":"caste-et-classe-quelques-jalons-du-debat-ii-gail-omvedt","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/editionsasymetrie.org\/casteetclasse\/2023\/06\/01\/caste-et-classe-quelques-jalons-du-debat-ii-gail-omvedt\/","title":{"rendered":"Caste et classe, quelques jalons du d\u00e9bat (II) : les origines (Gail Omvedt)"},"content":{"rendered":"\n

Illustration : peinture de Samir Mondal<\/a><\/p>\n\n\n\n

Figure incontournable, jusqu’\u00e0 son r\u00e9cent d\u00e9c\u00e8s<\/em>, tant de la recherche acad\u00e9mique que de la critique sociale en Inde<\/em>, Gail Omvedt<\/a><\/em> s’est essay\u00e9e \u00e0 de nombreuses reprises \u00e0 analyser d’un point de vue marxiste l’apparition et le d\u00e9veloppement des castes<\/em>. Afin de, modestement, lui rendre hommage, nous pr\u00e9sentons ici la traduction du premier chapitre de son livre<\/em> Dalits and the Democratic Revolution. Dr Ambedkar and the Dalit Movement in Colonial India<\/a> paru en 2014 chez Sage ( qui d’ailleurs s’ouvre sur un po\u00e8me de Namdeo Dhasal : <\/em>Maintenant, Maintenant) et qui constitue certainement l’aboutissement de dizaines d’ann\u00e9es de recherches \u00e0 ce sujet<\/em>. <\/p>\n\n\n\n

Puisque Omvedt oublie de donner quelques pr\u00e9cisions d’ordre g\u00e9n\u00e9ral, nous nous permettons de reproduire au pr\u00e9alable cette note tir\u00e9e d’un article de<\/em> Nicolas Jaoul <\/a>\u00ab\u00a0Un sabre \u00e0 double tranchant. Th\u00e9ories et usages de la caste dans le mouvement anticaste des dalits\u00a0\u00bb qui d\u00e9crit tr\u00e8s bien les r\u00e9alit\u00e9s dont il va \u00eatre question dans l’article<\/em> : <\/p>\n\n\n\n

\u00ab\u00a0En Inde, la notion de \u00abcaste\u00bb est un terme impr\u00e9cis qui renvoie \u00e0 deux niveaux de r\u00e9alit\u00e9, l\u2019un empirique (les jati<\/em>) et l\u2019autre plus id\u00e9ologique (les varna<\/em>). Les jati <\/em>sont des groupes endogames auxquels sont g\u00e9n\u00e9ralement associ\u00e9s une profession traditionnelle, alors que les quatre varna <\/em>(brahmanes <\/em>\u2013 pr\u00eatres, kshatriyas <\/em>\u2013 guerriers, vaishyas <\/em>\u2013 commer\u00e7ants et shudra <\/em>\u2013 serviteurs) sont des cat\u00e9gories abstraites et hi\u00e9rarchis\u00e9es que l\u2019on trouve dans les textes brahmaniques. Chaque jati <\/em>locale est identifi\u00e9e \u00e0 une varna<\/em>, \u00e0 l\u2019exception des jati <\/em>\u00abintouchables\u00bb, qui sont rel\u00e9gu\u00e9es hors du syst\u00e8me. Les r\u00e9formateurs hindous en ont tir\u00e9 parti pour assimiler l\u2019intouchabilit\u00e9 \u00e0 une \u00abexcroissance\u00bb (Gandhi parlait d\u2019une \u00abverrue\u00bb) non reconnue par le syst\u00e8me des varna<\/em>, et donc pour \u00f4ter toute l\u00e9gitimit\u00e9 religieuse \u00e0 l\u2019intouchabilit\u00e9 (ce qui fut \u00e9galement une fa\u00e7on de mettre la religion hindoue hors de cause). Contrairement au mouvement d\u2019\u00e9mancipation dalit<\/em>, ces r\u00e9formateurs entendaient non seulement lutter contre l\u2019intouchabilit\u00e9, mais \u00e9galement r\u00e9habiliter le syst\u00e8me des varna <\/em>en le purgeant de l\u2019intouchabilit\u00e9, son aspect le moins d\u00e9fendable.\u00a0\u00bb<\/p>\n\n\n\n

Gail Omvedt, \u00ab\u00a0Pour une analyse mat\u00e9rialiste historique des origines et du d\u00e9veloppement des castes\u00a0\u00bb<\/h2>\n\n\n\n

Introduction : Th\u00e9oriser la caste en Inde<\/strong><\/p>\n\n\n\n

Des th\u00e9ories des castes sont d\u00e9velopp\u00e9es par des chercheurs en sciences humaines pour diff\u00e9rentes raisons allant de l’analyse d’un village ou d’une soci\u00e9t\u00e9 locale jusqu’au projet d’\u00e9chafauder une th\u00e9orie sociale g\u00e9n\u00e9rale. Ils font appel \u00e0 des donn\u00e9es empiriques pour soutenir leur recherche, d\u00e9veloppent des hypoth\u00e8ses, \u00e9laborent des cadres conceptuels et en g\u00e9n\u00e9ral cherchent \u00e0 d\u00e9velopper leur travail dans le cadre d’un paradigme scientifique pr\u00e9tendant \u00e0 une validit\u00e9 v\u00e9rifiable. <\/p>\n\n\n\n

Des th\u00e9ories des castes existent aussi au sein de soci\u00e9t\u00e9s connaissant un syst\u00e8me des castes. Elles existent \u00e0 deux niveaux, soit dans les r\u00e8gles de comportement fragment\u00e9es, inarticul\u00e9es et normalement inconscientes qui empreignent de fa\u00e7on caract\u00e9ristique les soci\u00e9t\u00e9s de caste soit dans les id\u00e9ologies articul\u00e9es et \u00e9labor\u00e9es utilis\u00e9es par ceux qui cherchent \u00e0 maintenir ou contester l’h\u00e9g\u00e9monie r\u00e9gnante ou \u00e0 mettre radicalement en cause la soci\u00e9t\u00e9 existante. Ils r\u00e9unissent des arguments, ss’appuyant parfois sur des r\u00e9f\u00e9rences empiriques mais tout aussi souvent sur des r\u00e9f\u00e9rences morales et spirituelles pour d\u00e9fendre la cause des structures dominantes de la soci\u00e9t\u00e9 ou au contraire pour mobiliser pour leur changement. En ce sens les th\u00e9ories des castes ont \u00e9t\u00e9 \u00e0 la fois partie prenante dess processus courants de la soci\u00e9t\u00e9 indienne et partie prenante des mouvements ( nationaux, sociaux) cherchant \u00e0 changer cette soci\u00e9t\u00e9. <\/p>\n\n\n\n

Les mouvements dalits et non-brahmanes ont d\u00e9velopp\u00e9 leurs propres th\u00e9ories des castes, s’appuyant sur les d\u00e9bats et th\u00e9ories mis en avant par ceux qui les entouraient ( des chercheurs sur la domination de caste ou des th\u00e8ses des mouvements sociaux de leur \u00e9poque) mais avec l’objectif sp\u00e9cifique d’utiliser la th\u00e9orie comme un guide pour parvenir \u00e0 l’abolition de la caste et de l’exploitation et de l’oppression qu’elle implique. En se fixant un tel but, ils posent quelques principes de d\u00e9part, c’est \u00e0 dire que la caste a une origine dans l’histoire et comme elle a une origine, elle peut avoir une fin; que l’action des opprim\u00e9s et exploit\u00e9s peut \u00eatre d\u00e9cisive dans un tel processus. Ce sont l\u00e0 des principes assez \u00ab\u00a0modernes\u00a0\u00bb et en opposition avec quelconque th\u00e9orie qui supposerait que la caste est non seulement propre \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9 d’Asie du sud mais est effectivement \u00e9ternelle et in\u00e9branlable ou qu’elle existe \u00e0 un tel niveau que m\u00eame une action sociale de grand ampleur ne peut l’affecter. Je suis en plein accord avec ces dits principes et n’ai pas de mal \u00e0 admettre que cette \u00e9tude s’appuie non seulement sur Marx mais ce qu’on appelle de plus en plus souvent ( du moins \u00e0 l’ouest de l’Inde) \u00ab\u00a0la pens\u00e9e Phule<\/a>-Ambedkar\u00a0\u00bb<\/p>\n\n\n\n

Ces th\u00e9ories des mouvements dalits et non-brahmanes ont fait face \u00e0 deux types d’id\u00e9ologies utilis\u00e9es pour l\u00e9gitimer la soci\u00e9t\u00e9 des castes. Il y avait tout d’abord les id\u00e9ologies traditionnelles bas\u00e9es sur la religion, d\u00e9velopp\u00e9es par les brahmanes, remontant aux lois de Manu<\/a> et \u00e0 \u00ab\u00a0l\u00a0\u00bbhymne de cr\u00e9ation\u00a0\u00bb de la Rig Veda<\/a>, exprim\u00e9e, \u00e9labor\u00e9e et id\u00e9ologiquement valid\u00e9e via les mythes pur\u00e2niques et les r\u00e9cits de la Ramayana<\/a> and Mahabharata<\/a>. A ce niveau, on d\u00e9battait tant de la validit\u00e9 des textes sacr\u00e9s que de ce qu’ils signifiaient r\u00e9ellement. Les r\u00e9formateurs issus des hautes castes ( des activistes du XIXe tels Rammohan Roy, Agarkar jusqu’\u00e0 Gandhi) ont essay\u00e9 de d\u00e9fendre l’id\u00e9e de trouver des justifications scripturales sacr\u00e9es pour un changement ou une m\u00eame une abolition de la varna<\/em> et des jati<\/em>, tandis que les r\u00e9volutionnaires sociaux comme Phule, Periyar<\/a> et Ambedkar tombaient d’accord avec les conservateurs sur le fait que les \u00e9critures sacr\u00e9es hindous impliquaient n\u00e9cessairement le respect de la hi\u00e9rarchie de caste et partaient de l\u00e0 pour les d\u00e9noncer comme irrationnelles et oppressives. <\/p>\n\n\n\n

Avec la domination coloniale, une nouvelle approche th\u00e9orique importante entra dans l’ar\u00e8ne id\u00e9ologique pour servir de principale l\u00e9gitimation doctrinale au syst\u00e8me de hi\u00e9rarchie des castes, rempla\u00e7ant ou compl\u00e9tant une base religieuse de plus en plus questionn\u00e9e, avant pourtant ensuite de se retourner contre ses premiers tenants pour devenir une th\u00e9orie contre la domination de caste. Il s’agissait de la \u00ab\u00a0th\u00e9orie aryenne de la race\u00a0\u00bb, d\u00e9velopp\u00e9e par les orientalistes europ\u00e9ens, propag\u00e9e par les administrateurs britanniques dans leurs recensements et leurs \u00e9tudes r\u00e9gionales de groupes de caste et utilis\u00e9e par des brahmanes modernistes comme fa\u00e7on de se placer sur un pied d’\u00e9galit\u00e9 avec leurs conqu\u00e9rants blancs et affirmer leur sup\u00e9riorit\u00e9 sur les basses-castes \u00e0 la peau noir. Elle fut ensuite reprise par Jotiba Phule et des radicaux plus tardifs. Ces th\u00e9oriciens \u00e9taient d’accords sur le fait que la majorit\u00e9 des moyennes et basses castes ( shudras et atishudras ou hors caste dans la varna<\/em>) descendaient des habitants originels non-aryens, tandis que les brahmanes, ksatriyas et vaishyas \u00e9taient les descendants de leurs conqu\u00e9rants indo-europ\u00e9ens; mais ils avan\u00e7aient que cela signifiait le contraire de ce que les brahmanes proclamaient : c’\u00e9taient les shudras et les atishudras qui repr\u00e9sentaient les valeurs et l’int\u00e9grit\u00e9 nationale n\u00e9cessaires \u00e0 une Inde nouvelle, tandis que les hautes castes et leurs \u00e9critures ne repr\u00e9sentaient qu’une soci\u00e9t\u00e9 d’exploitation, de superstition, d’irrationalit\u00e9 et de sous-d\u00e9veloppement. <\/p>\n\n\n\n

Phule fut le premier th\u00e9oricien mat\u00e9rialiste historique de la caste et il a annonc\u00e9 tous les th\u00e8mes majeurs des mouvements dalits et non brahmanes qui se d\u00e9velopperont au XXe si\u00e8cle. Dans les mains de Phule, c’\u00e9tait bien plus qu’une simple \u00ab\u00a0th\u00e9orie raciale\u00a0\u00bb; Phule utilisait plut\u00f4t le mod\u00e8le racial dominant de la \u00ab\u00a0th\u00e9orie aryenne\u00a0\u00bb pour le faire \u00e9voluer vers une description compl\u00e8te du r\u00f4le de la violence et de la communaut\u00e9 ; l’historien G.P. Deshpande a avanc\u00e9 \u00a0\u00bb que Phule fut le premier b\u00e2tisseur de syst\u00e8me indien..il parlait de pouvoir et de savoir bien avant Foucault. De fait, l’analyse post-moderniste de Foucault est arriv\u00e9e \u00e0 une \u00e9poque o\u00f9 l’Europe avait litt\u00e9ralement assist\u00e9e \u00e0 une \u00ab\u00a0fin de l’histoire\u00a0\u00bb tandis que les efforts de Phule visaient \u00e0 changer le monde et la soci\u00e9t\u00e9 avec l’arme du savoir.\u00a0\u00bb <\/p>\n\n\n\n

Les mouvements qui lui ont succ\u00e9d\u00e9 ont perdu ces nuances et ont tendu \u00e0 mettre en avant une simple id\u00e9ologie de sup\u00e9riorit\u00e9 raciale face aux id\u00e9ologies de plus en plus agressives et sophistiqu\u00e9es qui l\u00e9gitimaient la caste et \u00e9taient promus par le mouvement revivaliste hindou. De fait, souligner les contradictions raciales\/ethniques devint une arme contre ceux qui d\u00e9fendaient la solidarit\u00e9 raciale\/ethnique des hindous. <\/p>\n\n\n\n

Les ann\u00e9es 20 virent l’\u00e9mergence du marxisme, qui avan\u00e7ait une nouvelle th\u00e9orie de l’exploitation et de la lib\u00e9ration, pr\u00e9tendant avoir une analyse applicable \u00e0 l’Inde comme \u00e0 toute soci\u00e9t\u00e9. Il fut rapidement adopt\u00e9 par un groupe de jeunes \u00e9duqu\u00e9s majoritairement issus des hautes castes et nationalistes radicaux qui cherchaient \u00e0 b\u00e2tir une base de masse au mouvement et qui fond\u00e8rent de nouveaux partis communistes et socialistes. Son influence s’\u00e9tendait \u00e9galement sur la pens\u00e9e des congressistes de gauche comme Nehru et ses coll\u00e8gues. <\/p>\n\n\n\n

Le marxisme comme th\u00e9orie et id\u00e9ologie est arriv\u00e9 en Inde et a exist\u00e9 pendant 50 ans ( avec l’exception solitaire de D.D. Kosambi) sous une forme m\u00e9canis\u00e9e et vulgaris\u00e9e; sa contribution \u00e0 tous les mouvements de lib\u00e9ration fut son affirmation que les syst\u00e8mes et rapports sociaux sont historiques ( ils sont n\u00e9s, ont chang\u00e9 et auront une fin), mat\u00e9riels ( ils ont une base solide dans la production et dans les forces sociales collectives et non id\u00e9elles) et qu’ils se caract\u00e9risent par le conflit, la contradiction et l’exploitation. Son principal d\u00e9faut c’est qu’il a mis en avant la r\u00e9alit\u00e9 primordiale de la \u00ab\u00a0classe\u00a0\u00bb et de la \u00ab\u00a0lutte des classes\u00a0\u00bb au point de d\u00e9cr\u00e9ter la non-pertinence fondamentale de toute autre cat\u00e9gorie sociologique. De fait le pouvoir de la m\u00e9taphore de la classe semblait si puissant comme analyse et guide pour l’action qu’il \u00e9tait ais\u00e9 aux tenants du marxisme et du socialisme de traiter la famille, la parent\u00e9, l’\u00c9tat, le genre et, en Inde bien entendu, la caste comme non seulement des facteurs secondaires mais pratiquement non-existants. Son influence r\u00e9side dans sa puissance de s\u00e9duction et cette influence ne s’est pas exerc\u00e9e que sur les militants indiens mais aussi les universitaires, au point qu’un grand nombre d’\u00e9tudes th\u00e9oriques et empiriques influenc\u00e9es par le marxisme, m\u00eame durant les ann\u00e9es 70 et 80, consid\u00e9raient que leur radicalit\u00e9 d\u00e9coulait du fait qu’ils avan\u00e7aient que derri\u00e8re l’apparente r\u00e9alit\u00e9 de la caste se trouvait la classe et sa dialectique, \u00ab\u00a0un contenu de classe \u00e0 une forme de caste\u00a0\u00bb. <\/p>\n\n\n\n

Ce mat\u00e9rialisme m\u00e9caniste marxiste n’est pas seulement parvenu \u00e0 devenir l’id\u00e9ologie guidant ou au moins unifiant les mouvements de la classe ouvri\u00e8re et de la paysannerie \u00e0 l’\u00e9chelle nationale ; il a aussi exerc\u00e9 une forte influence sur le mouvement anti-caste. Car m\u00eame quand ce mouvement remettait en cause la pens\u00e9e marxiste pour affirmer la centralit\u00e9 de la caste, il tendait \u00e0 le faire dans un cadre qui restait celui du marxisme. Pour Phule, la domination et l’exploitation sociale et \u00e9conomique constituaient des facteurs enchev\u00eatr\u00e9s ( c’est une des raisons pour laquelle il est inad\u00e9quat de dire qu’il s’agit d’une th\u00e9orie raciale) mais le marxisme a impos\u00e9 pour les d\u00e9cennies \u00e0 venir les polarisations paradigmatiques de \u00ab\u00a0classe et caste\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0base et superstructure\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0\u00e9conomie et id\u00e9ologie socio-culturelle\u00a0\u00bb. Pour les activistes communistes et socialistes ( et pour les nehruviens progressistes) cela signifiait prendre \u00e0 titre principal la classe\/ la base \u00e9conomique; et pour les radicaux anti-caste il s’agissait simplement d’inverser cette polarit\u00e9. En proc\u00e9dant ainsi, en posant que les facteurs superstructurels\/culturels\/id\u00e9ologiques pr\u00e9valaient sur les autres, ils assignaient la caste \u00e0 la sph\u00e8re culturelle\/id\u00e9ologique en opposition \u00e0 la sph\u00e8re \u00e9conomique et d\u00e9fendaient que l’\u00e9conomie et la classe n’avaient qu’une importance secondaire voire pas d’importance du tout. C’est arriv\u00e9 en partie \u00e0 Ambedkar lui-m\u00eame et aussi aux socialistes Lohiaites<\/a>; bien que les socialistes tout autant que les communistes semblaient consid\u00e9rer que la caste ne comptait pas avant l’ind\u00e9pendance, quand ils se mirent \u00e0 la th\u00e9oriser comme un facteur important de la soci\u00e9t\u00e9 indienne, ils l’analysaient eux aussi comme une cat\u00e9gorie culturelle non-\u00e9conomique. <\/p>\n\n\n\n

Paradoxalement, l’influence du marxisme sur les courants anti-caste fut telle qu’elle accentua leurs divisions. Plut\u00f4t que de d\u00e9boucher sur une th\u00e9orie combinant les facteurs \u00e9conomiques\/politiques\/culturels, ceux-ci furent s\u00e9par\u00e9s ; les activistes ne th\u00e9orisaient que la caste et prenaient la classe pour acquise. L’analyse globale de Phule elle-m\u00eame ne contenait pas de th\u00e9orie du d\u00e9veloppement \u00e9conomique ou du passage d’un mode de production \u00e0 un autre ; mais Ambedkar et ses contemporains eux-m\u00eames ne d\u00e9velopp\u00e8rent que tr\u00e8s peu d’analyses \u00e9conomiques autonomes ; ils empruntaient au marxisme un radicalisme \u00e9conomique g\u00e9n\u00e9ral et Ambedkar lui-m\u00eame \u00e9crivait consid\u00e9rablement sur les questions financi\u00e8res mais tr\u00e8s peu de ces \u00e9l\u00e9ments \u00e9taient int\u00e9gr\u00e9s \u00e0 leur interpr\u00e9tation socio-historique d’un syst\u00e8me des castes qui \u00e9tait trait\u00e9 comme un champ d’analyse enti\u00e8rement ind\u00e9pendant. <\/p>\n\n\n\n

L’\u00e9quation classe\/caste-base\/superstructure se maintint quand une nouvelle approche marxiste de la caste \u00e9mergea dans les ann\u00e9es 70 face au d\u00e9fi que repr\u00e9sentait le renouveau du mouvement dalit et anti caste. Cela prit une fois de plus la forme d’une r\u00e9affirmation de l’importance de la caste en tant que facteur culturel\/id\u00e9ologique. Si le courant naxaliste semblait le plus dispos\u00e9 ( du moins \u00e0 partir des ann\u00e9es 1980) a s’int\u00e9resser \u00e0 la r\u00e9alit\u00e9 sociale de la caste, c’est parce que le sch\u00e9ma mao\u00efste des contradictions permettait de consid\u00e9rer les facteurs culturels et politiques comme \u00e0 m\u00eame de jouer par moment le r\u00f4le central dans une contradiction. De m\u00eame, l’influence althuss\u00e9rienne sur les universitaires marxistes pouvait favoriser une analyse posant la superstructure ( ce qui incluait la caste en Inde) comme dominante si ce n’est d\u00e9terminante dans la soci\u00e9t\u00e9 pr\u00e9-capitaliste. Cela a men\u00e9 \u00e0 une analyse ( par exemple dans mes premiers travaux) qui affirmait que la soci\u00e9t\u00e9 indienne pr\u00e9coloniale pr\u00e9sentait des caract\u00e9ristiques uniques de structuration des relations \u00e9conomiques en raison de la caste, les relations jajmani<\/em> [syst\u00e8me d’obligations r\u00e9ciproques articul\u00e9 aux castes] \u00e9tant un \u00e9l\u00e9ment central ; dans la \u00ab\u00a0soci\u00e9t\u00e9 f\u00e9odale de caste\u00a0\u00bb, caste et classe \u00e9taient entrem\u00eal\u00e9es alors qu’au contraire dans le mode de production capitaliste on pouvait consid\u00e9rer que caste et classe se s\u00e9paraient. <\/p>\n\n\n\n

En g\u00e9n\u00e9ral ces tentatives r\u00e9visionnistes prenaient pour acquises les th\u00e9ories basiques de la classe et de l’\u00e9conomie, y compris les 5 \u00e9tapes de la th\u00e9orie stalinienne de l’histoire ( communisme primitif, esclavage, f\u00e9odalisme, capitalisme et socialisme), identifiant simplement la caste comme une superstructure de la soci\u00e9t\u00e9 f\u00e9odale. Elles acceptaient l’identification du prol\u00e9tariat \u00e0 l’avant-garde et consid\u00e9raient la paysannerie comme une classe arri\u00e9r\u00e9e, f\u00e9odale, destin\u00e9e \u00e0 \u00eatre d\u00e9sint\u00e9gr\u00e9e sous le capitalisme entre d’un c\u00f4t\u00e9 une classe de paysans pauvres, travailleurs prol\u00e9taris\u00e9s et de l’autre les paysans riches, une classe de fermiers capitalistes. Elles acceptaient le principe selon lequel non seulement le socialisme mais aussi le capitalisme posaient les bases dans les forces et rapports de production pour \u00e9radiquer les rapports de caste. Elles avaient donc tendance \u00e0 affirmer que tandis que la caste est un aspect superstructurel important de la soci\u00e9t\u00e9 capitaliste ( important dans le sens qu’elle supposait une lutte sp\u00e9cifique pour l’abolir -position qui les distinguait des marxistes plus traditionnels-) sa principale fonction est de retarder le d\u00e9veloppement de la lutte des classes ( par exemple lorsque les riches fermiers des castes dominantes utilisent leurs liens de caste pour diviser les pauvres des campagnes). <\/p>\n\n\n\n

Au sein du mouvement dalit et anti-caste des tentatives d’\u00e9chafauder une approche combinant classe et caste ont pris de l’ampleur apr\u00e8s 1970. Une version r\u00e9cente et importante de cette tendance est celle de Sharad Patil, qui a mis en avant une approche combin\u00e9e bas\u00e9e sur ce qu’il appelle la nouvelle m\u00e9thodologie du \u00ab\u00a0marxisme-Phule-ambedkarisme\u00a0\u00bb, qui se concentre non pas sur la caste comme syst\u00e8me id\u00e9ologique mais sur les jatis<\/a> comme entit\u00e9s, avan\u00e7ant que dans les soci\u00e9t\u00e9s pr\u00e9-capitalistes les jati eux-m\u00eames constituaient les unit\u00e9s de base de production et d’exploitation. Dans cette approche, \u00ab\u00a0le conflit de caste\u00a0\u00bb ou jati sangarsh<\/em> est consid\u00e9r\u00e9 comme \u00e9quivalent au conflit de classe, non pas seulement une distraction ou un obstacle \u00e0 la lutte r\u00e9elle, et il a un caract\u00e8re progressiste dans le sens o\u00f9 il est une lutte contre l’exploitation fondamentale du syst\u00e8me. Patil identifie aussi la caste au f\u00e9odalisme et avance que suite \u00e0 la conqu\u00eate britannique les rapports de classe associ\u00e9s au capitalisme ont \u00e9merg\u00e9, et que donc une articulation des luttes de caste et de caste est n\u00e9cessaire aujourd’hui. <\/p>\n\n\n\n

Un probl\u00e8me majeur avec cette approche c’est que m\u00eame dans la soci\u00e9t\u00e9 d’avant la conqu\u00eate britannique, les castes (jati) \u00e9taient seulement superficiellement plus concr\u00e8tes que les classes. Il est vrai que les classes ne peuvent pas \u00eatre ais\u00e9ment identifi\u00e9es dans l’Inde d’avant la conqu\u00eate, mais les jati n’ont jamais non plus exist\u00e9 comme des unit\u00e9s sociales solides et d\u00e9limitables. Les sous-groupes de caste, comme beaucoup d’anthropologues l’ont soulign\u00e9, \u00e9taient les vrais unit\u00e9s interagissantes et endogames, tandis que les plus vastes jati repr\u00e9sentaient souvent une cat\u00e9gorie ou une identit\u00e9 plut\u00f4t qu’un groupe en tant que tel. Il y avait donc diff\u00e9rents types de kunbi-marathas, jats, okkaligas, etc [noms de castes] et ils se comportaient de fa\u00e7on diff\u00e9rentes selon les zones. De plus la notion de jati sangarsh<\/em> ne r\u00e9pond pas \u00e0 la question : quels \u00e9taient les jati en lutte, qui \u00e9taient les exploiteurs et qui les exploit\u00e9s ? Ce n’est pas simple. Les brahmanes peuvent ais\u00e9ment \u00eatre identifi\u00e9s comme exploiteurs, les dalits et balutedars ( un caste shudra) comme exploit\u00e9s. Mais quant-est-il des kunbis, kapus, vokkaligas, etc ? \u00c9taient-ils exploit\u00e9s ou exploiteurs ? \u00c9taient-ils, en tant que caste dominante dans le village, les exploiteurs des dalits et artisans, ou repr\u00e9sentaient-ils une paysannerie exploit\u00e9e ? La m\u00e9thodologie de Sharad Patil, bien qu’elle soit assez \u00e9labor\u00e9e pour donner une description impressionnante de l’histoire de l’Inde ancienne, n’a m\u00eame pas approch\u00e9 cette question et a fortiori n’y a r\u00e9pondu ni n’a fourni une logique valable pour justifier sa p\u00e9riodisation historique. <\/p>\n\n\n\n

Les principes d’une th\u00e9orie mat\u00e9rialiste historique de la caste <\/strong><\/p>\n\n\n\n

Le probl\u00e8me avec les tentatives du type de celle de Sharad Patil de d\u00e9velopper une analyse \u00ab\u00a0classe-caste\u00a0\u00bbn de m\u00eame que les r\u00e9centes th\u00e9ories \u00e9cologiques de la caste comme celle de Madhav Gadgil et Ramachandra Guha c’est qu’ils prennent trop de choses pour acquis, ajoutant simplement la notion de \u00ab\u00a0caste\u00a0\u00bb aux cat\u00e9gories de classes courantes (ouvriers, paysans, capitalistes et propri\u00e9taires terriens), sans remettre en question les conceptualisations traditionnelles des \u00e9tapes de l’histoire ou des modes de production. Les analyses \u00ab\u00a0classe-caste\u00a0\u00bb se sont av\u00e9r\u00e9es plut\u00f4t st\u00e9riles comme d’ailleurs toutes les th\u00e9ories \u00ab\u00a0additionnantes\u00a0\u00bb ( classe et race, classe et patriarcat, etc..) mis en avant en r\u00e9action aux nouveaux mouvements sociaux. <\/p>\n\n\n\n

En d\u00e9pit des nombreux probl\u00e8mes que posent les th\u00e9ories actuelles de la classe et de l’exploitation \u00e9conomique, l’approche de base de la m\u00e9thodologie marxiste est utile pour parvenir \u00e0 une compr\u00e9hension ad\u00e9quate de la structure et du r\u00f4le de la caste dans la soci\u00e9t\u00e9 sud-asiatique. La ligne directrice de base pour toute analyse dans l’int\u00e9r\u00eat<\/em> des opprim\u00e9s est de se demander : qui sont les exploiteurs et qui sont les exploit\u00e9s ? Comment les exploit\u00e9s peuvent-ils organiser leur lutte pour s’avancer vers la lib\u00e9ration ? Et quel est le rapport des structures de l’exploitation aux possibilit\u00e9s historiques d’avancer vers la fin de l’exploitation ? <\/em>Selon la formule de Marx \u00ab\u00a0Les philosophes n\u2019ont fait qu\u2019interpr\u00e9ter le monde ; il faut d\u00e9sormais le transformer\u00a0\u00bb Et pour r\u00e9pondre \u00e0 cette question, il ne commence pas avec la classe, qui est v\u00e9ritablement un concept d\u00e9riv\u00e9 et secondaire dans la th\u00e9orie g\u00e9n\u00e9rale, mais se penche sur comme les humains organisent leur production, quoi et comment ils produisent, comment le surplus repr\u00e9sentant leur surtravail est extrait et appropri\u00e9 par les sections non productrices de la soci\u00e9t\u00e9. Comme il l’\u00e9crit :\u00a0\u00bb La forme \u00e9conomique sp\u00e9cifique par laquelle le surtravail est pomp\u00e9 des producteurs directs, d\u00e9termine le rapport entre gouvernants et gouvern\u00e9s… C’est toujours le rapport direct du possesseur des moyens de production aux producteurs directs – un rapport qui correspond toujours naturellement \u00e0 un stade d\u00e9finie du d\u00e9veloppement des m\u00e9thodes de travail et de la de sa productivit\u00e9 sociale- qui r\u00e9v\u00e8le le secret le plus intime, la base cach\u00e9e de toute la structure sociale et avec elle.. la forme correspondante d’\u00c9tat.\u00a0\u00bb <\/p>\n\n\n\n

Cette m\u00e9thodologie nous am\u00e8ne \u00e0 chercher les formes concr\u00e8tes de production dans chaque soci\u00e9t\u00e9, les formes concr\u00e8tes de production, expropriation et accumulation du surtravail<\/em>. Dans la soci\u00e9t\u00e9 indienne d’avant la conqu\u00eate britannique par exemple, nous pouvons r\u00e9pondre \u00e0 la question de savoir si les \u00ab\u00a0castes dominantes\u00a0\u00bb paysannes sont exploiteuses ou pas en utilisant ce crit\u00e8re. Les dalits et les balutedars ou artisans travaillaient apparemment pour \u00ab\u00a0la communaut\u00e9 villageoise\u00a0\u00bb ou pour les \u00ab\u00a0paysans dominants\u00a0\u00bb. Ils produisaient des outils, des charrues, des cordes, etc pour la production agricole; ils travaillaient souvent comme ouvriers agricoles. Mais si on analyse ce qui arrivait \u00e0 leur surtravail, on peut voir qu’il \u00e9tait repr\u00e9sent\u00e9 par la r\u00e9colte des paysans et que la plus grande partie de cette r\u00e9colte \u00e9taient prise par les repr\u00e9sentants de l’\u00c9tat (jagirdars, rajas, deshmukhs, sardars<\/em>, zamindars) et de la religion ( brahmanes). Ces exploiteurs s’appropriaient donc le surtravail non seulement des paysans mais aussi des artisans, des travailleurs des champs, etc. Nous pouvons donc identifier les castes paysannes ( kunbis, kanus, etc), les dalits, les balutedars et d’autres comme les jati exploit\u00e9s<\/em>. Et en identifiant les exploiteurs, on doit noter qu’il n’est pas si facile de les identifier en terme de jati, \u00e0 part pour les brahmanes qui ne travaillaient presque jamais et pr\u00e9tendaient toujours \u00e0 une part importante du surplus. A c\u00f4t\u00e9 des brahmanes, les principaux exploiteurs \u00e9taient les d\u00e9tenteurs du pouvoir politique et d’\u00c9tat et cela incluait des m\u00e9nages non seulement des jati paysannes mais de jati plus basse encore. Mais ils n’\u00e9taient pas exploiteurs du fait de leur appartenance \u00e0 telle ou telle jati mais comme d\u00e9tenteur du pouvoir d’\u00c9tat. <\/p>\n\n\n\n

Dans l’approche m\u00e9thodologique adopt\u00e9e ici, nous ne commen\u00e7ons pas avec la classe, le concept de base c’est l’exploitation et \u00ab\u00a0la forme \u00e9conomique sp\u00e9cifique par laquelle le surtravail non pay\u00e9 est pomp\u00e9 des producteurs directs\u00a0\u00bb. Au sens strict, les classes n’apparaissent qu’avec le capitalisme et seulement dans le coeur capitaliste, c’est \u00e0 dire la production industrielle; la paysannerie, les communaut\u00e9s tribales, etc ressemblent \u00e0 des classes mais leurs rapports d’exploitation sont imbriqu\u00e9es aux caract\u00e9ristiques de la communaut\u00e9, de la tribu et de la parent\u00e9 des syst\u00e8mes pr\u00e9capitalistes et ce m\u00eame lorsqu’elles sont li\u00e9es \u00e0 l’accumulation de capital dans un syst\u00e8me mondial capitaliste ; leur lutte contre l’exploitation a donc lieu \u00e0 travers des communaut\u00e9s, des tribus, des castes et de groupes de parent\u00e9. Sharad Patil refuse qu’on utilise la notion de classe pour l’Inde pr\u00e9-conqu\u00e8te; mais on pourrait faire la m\u00eame objection pour toutes les soci\u00e9t\u00e9s pr\u00e9-capitalistes. <\/p>\n\n\n\n

La classe d\u00e9finie uniquement en termes de propri\u00e9t\u00e9 priv\u00e9e et de propri\u00e9t\u00e9 des moyens de production n’explique pas les aspects majeurs de l’exploitation et de l’accumulation du capital. Une th\u00e9orie mat\u00e9rialiste historique applicable dans les circonstances actuelles devra incorporer les \u00e9l\u00e9ments de violence, force, domination, savoir, sugg\u00e9r\u00e9s ( parmi d’autres) par Jotiba Phule. En effet, les enjeux qui d\u00e9coulent de \u00ab\u00a0la chute du bloc de l’est\u00a0\u00bb, la crise g\u00e9n\u00e9rale des soci\u00e9t\u00e9s \u00e9tatistes, supposent cet \u00e9largissement de m\u00eame que les enjeux \u00e9cologiques poussent \u00e0 envisager diff\u00e9remment la question des conditions de production; il en est de m\u00eame pour l’analyse des castes en Inde. Repenser le fonctionnement du syst\u00e8me capitaliste, en rapport non seulement avec la caste mais aussi le patriarcat, les questions \u00e9cologiques, la paysannerie et les autres classes voil\u00e0 l’enjeu d’aujourd’hui. <\/p>\n\n\n\n

En analysant comment le syst\u00e8me des castes fonctionne, nous avan\u00e7ons qu’il ne doit pas \u00eatre r\u00e9duit \u00e0 l’id\u00e9ologique ou au superstructurel ; ni non plus simplement identifi\u00e9 \u00e0 un ensemble de jati concr\u00e8tes et interagissantes. C’est un syst\u00e8me. Mais de quoi ? D’un ensemble de pratiques sociales fondamentalement apparent\u00e9es \u00e0 la parent\u00e9 et aux r\u00e8gles qui les entourent. Les premi\u00e8res sont mat\u00e9rielles ; les derni\u00e8res id\u00e9ologiques mais dans le sens d’un ensemble souvent inconscient de r\u00e8gles de comportement \u00e0 rebours d’un syst\u00e8me id\u00e9ologique conscient. Par exemple, l’id\u00e9ologie consciente de la varna-shrama dharma constitue un syst\u00e8me avalis\u00e9 par la religion utilis\u00e9 pour interpr\u00e9ter et d\u00e9fendre le syst\u00e8me des castes et l’exploitation \u00e9conomique qu’elle suppose ; mais c’est diff\u00e9rent des r\u00e8gles de comportement d\u00e9finissant les rapports entre les membres des diff\u00e9rentes jati. <\/p>\n\n\n\n

Donc les principes et pratiques endogames qui constituent les jati et les r\u00e8gles concernant la puret\u00e9 et la pollution et les taches professionnelles qui gouvernent les rapports hi\u00e9rarchiques et d’exploitation qui existent entre les gens sont les pratiques et r\u00e8gles qui constituent le syst\u00e8me des castes. Cet ensemble de pratiques et de r\u00e8gles a sa propre dynamique et a profond\u00e9ment influ\u00e9 sur la soci\u00e9t\u00e9 indienne et le syst\u00e8me \u00e9conomique indien; mais il a \u00e9t\u00e9 \u00e9galement affect\u00e9 par les changements \u00e9conomiques et politiques, par l’apparition du march\u00e9 et du travail salari\u00e9 – pour citer quelques uns des aspects \u00e9trangers \u00e0 la caste qui interagissent avec celle-ci. <\/p>\n\n\n\n

On peut faire quelques remarques \u00e0 propos de cette approche m\u00e9thodologique et de notre conceptualisation du mouvement dalit. <\/p>\n\n\n\n

Tout d’abord cette d\u00e9finition de la caste inclut \u00e0 la fois les jati et le syst\u00e8me de rapports hi\u00e9rarchiques ( de l’exploitation aux r\u00e8gles entourant la pollution) en leur sein. Une d\u00e9finition de la caste qui se concentrerait seulement sur les jati sous-entendrait que les luttes de caste ou les mouvements de caste sont les \u00e9manation d’une jati ou d’un ensemble de jati voulant s’\u00e9lever dans les syst\u00e8me. Dans ce sens il est naturel de consid\u00e9rer que les mouvements de castes ne sont pas progressistes. Le syst\u00e8me n’est pas du tout conceptualis\u00e9. D’un autre c\u00f4t\u00e9, si on envisage ce syst\u00e8me uniquement du point de vue de l’id\u00e9ologie ( m\u00eame quand l’id\u00e9ologie est celle de l’in\u00e9galit\u00e9) cela suppose que les classes exploit\u00e9s ont int\u00e9r\u00eat \u00e0 renverser le syst\u00e8me des castes – mais cela suppose \u00e9galement que tous les secteurs exploit\u00e9s ( travailleurs, ouvriers agricoles, paysans, basses et moyennes castes) aient un int\u00e9r\u00eat \u00e9quivalent \u00e0 ce renversement ce qui suspendrait les divisions de castes entre eux. Ainsi on ne parvient pas \u00e0 identifier les groupes qui ont le plus int\u00e9r\u00eat \u00e0 \u00eatre anti-caste. Et la caste n’appara\u00eet qu’en termes d’id\u00e9ologie r\u00e9trograde ayant un effet retardateur sur la lutte des classes.<\/p>\n\n\n\n

N\u00e9anmoins si nous r\u00e9alisons que le syst\u00e8me des castes est constitu\u00e9 d’unit\u00e9s de luttes ( castes ou jati) et que les r\u00e8gles hi\u00e9rarchiques et de domination sont essentielles \u00e0 leur constitution, alors les castes les plus basses ont un int\u00e9r\u00eat inh\u00e9rent non seulement \u00e0 s’\u00e9lever dans le syst\u00e8me mais \u00e0 le renverser. Chaque mouvement du secteur le plus opprim\u00e9, les dalits, va devoir s’affronter au syst\u00e8me tout entier. Cela ne veut pas dire qu’il en sera ainsi pour toute action collective des dalits ; leur d\u00e9veloppement d\u00e9pend des possibilit\u00e9s offertes par la situation, la question des alliances, le soutien des moyennes castes, etc. Mais en tout cas les mouvements dalits vont avoir un int\u00e9r\u00eat inh\u00e9rent \u00e0 aller dans une direction radicale. <\/p>\n\n\n\n

De plus, dans la mesure o\u00f9 les jati et la hi\u00e9rarchie des castes d\u00e9finissent\/constituent les rapports de production et d’extraction, la lutte anti-caste est de fa\u00e7on inh\u00e9rente aussi une lutte de classe; une lutte contre l’exploitation \u00e9conomique. <\/p>\n\n\n\n

La sp\u00e9cificit\u00e9 de la caste : pourquoi l’Asie du sud ? <\/strong><\/p>\n\n\n\n

Le syst\u00e8me des castes existe sur le sous-continent indien et uniquement l\u00e0. L’hindouisme l’a renforc\u00e9, l’a m\u00eame compl\u00e9tement r\u00e9alis\u00e9 mais la caste existe aussi dans les pays musulmans que sont le Pakistan et le Bangladesh et parmi les bouddhistes cinghalais et alors que d’un autre c\u00f4t\u00e9 la longue influence de l’hindouisme sur les soci\u00e9t\u00e9s du sud-est asiatique n’a pas abouti \u00e0 la cr\u00e9ation l\u00e0 bas d’un syst\u00e8me des castes. Donc la caste est un syst\u00e8me social sp\u00e9cifique au sous-continent. <\/p>\n\n\n\n

Ce simple fait r\u00e9fute par lui-m\u00eame toutes sortes d’interpr\u00e9tations simplistes. L’identification de la caste \u00e0 l’id\u00e9ologie religieuse hindou ne peut pas expliquer le fait que le syst\u00e8me semble remonter \u00e0 avant la consolidation de la domination de cette religion en Inde. De m\u00eame, les th\u00e9ories raciales de la conqu\u00eate aryenne ou les th\u00e9ories d\u00e9crivant la caste comme une simple cristallisation de ce qui \u00e9tait au d\u00e9part une division \u00e9conomique du travail, ne parviennent pas \u00e0 expliquer pourquoi cela a eu lieu en Asie du sud et pas dans d’autres parties du monde : la conqu\u00eate, le d\u00e9veloppement d’un surplus \u00e9conomique et une division du travail croissante, etc voil\u00e0 des ph\u00e9nom\u00e8nes que l’on retrouve partout dans le monde. De plus les aryens v\u00e9diques et les indo europ\u00e9ens n’\u00e9taient pas les seuls \u00e0 insister sur les divisions par la naissance ou la race. Pourquoi alors le syst\u00e8me des castes n’a-t-il \u00e9merg\u00e9 qu’ici ? <\/p>\n\n\n\n

La situation sugg\u00e8re que ce sont certaines caract\u00e9ristiques socioculturelles du sous-continent lui-m\u00eame, existant pr\u00e9alablement au d\u00e9veloppement d’un surplus et avant la conqu\u00eate, qui ont pouss\u00e9 l’\u00e9volution sociale dans cette direction en particulier. C’est le point de vue d’une contribution sur les origines des castes parmi les plus stimulantes, celle de Morton Klass qui avance qu’un syst\u00e8me particulier d’interaction entre les groupes tribaux ( des groupes tribaux ferm\u00e9s et \u00e9galitaires) existait \u00e0 travers le sous-continent et que quand l’in\u00e9galit\u00e9 \u00e9conomique se d\u00e9veloppa via le d\u00e9veloppement d’un surplus agricole, un processus s’enclencha dans lequel plut\u00f4t que chaque tribu se stratifient int\u00e9rieurement, diff\u00e9rentes tribus entr\u00e8rent dans le processus d’\u00e9change du surplus, se transformant en jati, certains devenant paysans et d’autres offrant divers types de service ou de travail mais en restant membre de groupes corporatif. Selon Klass : \u00ab\u00a0L’Asie du sud dans son ensemble a \u00e9t\u00e9 caract\u00e9ris\u00e9e par la diffusion de la culture du riz dans certaines zones \u00e9cologiques, tandis que d’autres zones \u00e9taient caract\u00e9ris\u00e9es par la chasse et la cueillette, l’agriculture itin\u00e9rante, l’\u00e9levage, etc. C’est dans cet ensemble que s’op\u00e8re le changement socioculturel …. Je pense que le syst\u00e8me des castes est apparu non au Bengale ou sur la cote du Malabar ou dans la vall\u00e9e de l’Indus mais dans tout le sous-continent. Diff\u00e9rentes r\u00e9gions et peuples ont particip\u00e9 de fa\u00e7on diff\u00e9rente et in\u00e9gale, faisant parfois une contribution et d’autres fois restant \u00e0 la marge de ces d\u00e9veloppements.\u00a0\u00bb <\/p>\n\n\n\n

L’\u00e9l\u00e9ment causal le plus important (ou, plus pr\u00e9cis\u00e9ment, la condition n\u00e9cessaire \u00e0 l’\u00e9mergence de la caste) se trouve ainsi dans les caract\u00e9ristiques sp\u00e9cifiques de la soci\u00e9t\u00e9 sud-asiatique pr\u00e9-\u00e9tatique, avant la civilisation de l’Indus et avant la conqu\u00eate aryenne. Il y a quelques preuves arch\u00e9ologiques de cette singularit\u00e9. Les arch\u00e9ologues soulignent que depuis les origines, le sous-continent a connu des groupes occupant diff\u00e9rentes niches \u00e9cologiques et menant diverses activit\u00e9s de production de nourriture avec des formes de rapport inter-communautaires impliquant l’\u00e9change de produits. Des outils sont souvent retrouv\u00e9s dans de vastes sites de production, indiquant qu’il \u00e9tait produit par un groupe pour un usage plus large, avec des formes d’\u00e9change. Selon Bridget and Raymond Allchin : \u00ab\u00a0Un des traits caract\u00e9ristique de la culture sud-asiatique depuis l’origine est la fa\u00e7on dont elle r\u00e9unissait des communaut\u00e9s se situant \u00e0 des niveaux culturels et id\u00e9ologiques tr\u00e8s diff\u00e9rents, leur permettant, dans une large mesure, de garder leur identit\u00e9 et d’\u00e9tablir des rapports intercommunautaires.\u00a0\u00bb<\/p>\n\n\n\n

Gegory Possehl, analysant Lothal, une ville portuaire de la p\u00e9riode Harappan, \u00e9crit sur une alliance des colons avec les peuples de chasseurs-cueilleurs voisins. Ce rapport \u00ab\u00a0sugg\u00e8re… qu’entre le troisi\u00e8me et le d\u00e9but du deuxi\u00e8me si\u00e8cle avant JC une mosa\u00efque complexe se d\u00e9veloppait en Asie du Sud.. ce qui sugg\u00e8re le d\u00e9veloppement d’une interd\u00e9pendance entre les groupes socio-culturels avec des syst\u00e8mes fondamentalement diff\u00e9rents d’installation et de subsistance, de culture mat\u00e9rielle et de traditions culturelles diverses. C’est la forme d’int\u00e9gration culturelle qu’on trouve toujours en Inde… Cette relation d’interd\u00e9pendance est \u00e9galement g\u00e9n\u00e9ralement applicable \u00e0 un des aspects essentiels de l’organisation de caste envisag\u00e9 comme syst\u00e8me global.\u00a0\u00bb <\/p>\n\n\n\n

Ces diff\u00e9rents groupes peuvent \u00eatre consid\u00e9r\u00e9s comme des proto-castes, et il se pourrait bien qu’ils pr\u00e9sentaient les caract\u00e9ristiques \u00e9galitaires-corporatistes dont Klasse pose l’hypoth\u00e8se : une fois un surplus d\u00e9velopp\u00e9, des processus de conqu\u00eate eurent lieu, des \u00c9tats et des cit\u00e9s furent \u00e9tables, ces groupes, des tribus devenant jati, furent int\u00e9gr\u00e9s graduellement dans un ordre hi\u00e9rarchique qui incluait des rapports d’exploitation, de domination et des concepts id\u00e9ologiques et des pratiques de puret\u00e9 et de pollution. Certains traits \u00ab\u00a0tribaux\u00a0\u00bb cruciaux se maintiennent dans les jati, allant des fronti\u00e8res ferm\u00e9es entre les tribus au maintien de sections \u00ab\u00a0claniques\u00a0\u00bb au sein de nombreuses jati.<\/p>\n\n\n\n

Mais si l’Inde, selon les anthropologues, est \u00ab\u00a0une soci\u00e9t\u00e9 tribale restructur\u00e9e pour se transformer en civilisation\u00a0\u00bb, cela a \u00e9t\u00e9 possible \u00e0 cause de traits uniques \u00e0 sa soci\u00e9t\u00e9 tribale ( pr\u00e9-classe). Dans une importante critique du concept de tribu, Morton Fried a avanc\u00e9 qu’en fait les tribus en tant que tel ( des unit\u00e9s \u00e9conomico-politiques ferm\u00e9es) n’existaient pas avant la formation des \u00c9tats; les soci\u00e9t\u00e9s pr\u00e9-\u00e9tatiques \u00e9taient beaucoup plus fluides et informes que ne le permet le concept de tribus et les tribus comme unit\u00e9s sociales sont apparues comme une r\u00e9action d\u00e9fensive face aux empi\u00e9tements de l’\u00c9tat. La fermeture tribale est peut-\u00eatre une caract\u00e9ristique sp\u00e9cifique \u00e0 l’Asie du sud, mais ce n’est pas une caract\u00e9ristique n\u00e9cessaire des soci\u00e9t\u00e9s tribales. <\/p>\n\n\n\n

Pouvons nous faire remonter cette tendance \u00e0 un courant ethnique en particulier ? La soci\u00e9t\u00e9 sud-asiatique est constitu\u00e9e ethniquement de diverses facettes – aryen, mundari, sino-tib\u00e9tain, dravidien. De tous ces groupes, les mundari semblent ceux dont la culture matrilin\u00e9aire est plus \u00e9galitaire : les khasis [soci\u00e9t\u00e9 matrilin\u00e9aire indig\u00e8ne] sont aujourd’hui les vestiges de cela en Inde ; les hos, santhals [groupes indig\u00e8nes] sont patrilin\u00e9aires mais c’est tr\u00e8s probablement un emprunt \u00e0 la soci\u00e9t\u00e9 hindou qui les entoure. Les aryens ou indo-europ\u00e9ens, qui \u00e9taient des guerriers nomades lors de leur premi\u00e8re apparition sur la sc\u00e8ne historique, ne connaissaient pas les distinctions de caste avant leur entr\u00e9e en Inde. Les groupes sino-tib\u00e9tains connaissent jusqu’\u00e0 ce jour moins de distinctions de caste. <\/p>\n\n\n\n

Ce qui laisse les dravidiens. Peut-on dire que la tendance \u00e0 former des groupes clos et des hi\u00e9rarchies fond\u00e9es sur les notions de puret\u00e9 et de pollution trouvent leur origine dans ce qui est un des groupes de peuplement les plus anciens du sous-continent ? La litt\u00e9rature de la p\u00e9riode Tamil Sangam, d\u00e9crite par George Hart, quoique relativement r\u00e9cente en termes historique, donne quelques indications int\u00e9ressantes du faible impact aryen \u00e0 cette p\u00e9riode. <\/p>\n\n\n\n

Tout d’abord, on trouve profond\u00e9ment inscrite dans la conceptualisation sociale tamoule la th\u00e9orie des cinq tinais <\/em>, diff\u00e9rents types d’environnement habit\u00e9s par des personnes ayant des rapports productifs diff\u00e9rents avec la terre. Ils \u00e9taient d\u00e9crits ainsi au IIIe si\u00e8cle : <\/p>\n\n\n\n

  1. Les tribus de laboureurs (uluvar<\/em>) habitant des zones fertiles et bien irrigu\u00e9es et vivant dans des villages appel\u00e9s ur.<\/em><\/li>
  2. les gens des montagnes qui sont bucherons, font de la magie, disent la bonne aventure et peuvent parfois sortir de la for\u00eat pour travailler dans le panai. <\/em><\/li>
  3. les \u00e9leveurs aussi appel\u00e9s ayar<\/em> ( vacher), kovalar (<\/em>\u00e9leveur de mouton)<\/li>
  4. les p\u00e9cheurs<\/li>
  5. les habitants des plaines s\u00e8ches apell\u00e9s eyniar, maravar <\/em>et vedar<\/em> qui sont des chasseurs \u00e9voluant tant dans les plaines s\u00e8ches que dans les for\u00eats. <\/li><\/ol>\n\n\n\n

    Ainsi le rapport entre les communaut\u00e9s sugg\u00e9r\u00e9 dans les recherches arch\u00e9ologiques a \u00e9t\u00e9 conceptualis\u00e9 dans la culture dravidienne. <\/p>\n\n\n\n

    Ensuite, non seulement ces groupes distincts pratiquaient des occupations diff\u00e9rentes ( proto-castes) mais le fronti\u00e8res entre eux semblent avoir \u00e9t\u00e9 la plus stricte parmi les groupes les plus bas dans l’\u00e9chelle sociale. Beaucoup de ces groupes \u00e9taient consid\u00e9r\u00e9s comme \u00ab\u00a0polluants\u00a0\u00bb et Hart d\u00e9fend qu’en fait les brahmanes ( d’origine aryenne) ont emprunt\u00e9 les concepts de puret\u00e9 et pollution aux indig\u00e8nes dravidiens et les ont exag\u00e9r\u00e9 pour maintenir leur propre sup\u00e9riorit\u00e9. L’origine de la hi\u00e9rarchie fond\u00e9e sur la puret\u00e9 et la pollution se trouve dans la notion de pouvoir sacr\u00e9, qui est potentiellement dangereux si il ne peut \u00eatre contr\u00f4l\u00e9 : \u00ab\u00a0Tout ceux qui sont situ\u00e9s au plus bas de l’\u00e9chelle partagent tous une caract\u00e9ristique : ils sont tous consid\u00e9r\u00e9s comme dangereux du fait de leur contact avec le pouvoir sacr\u00e9 dans leur occupation. Le travailleur du cuir est infect\u00e9 par l’\u00e2me de la vache dont il travaille la peau; la lavandi\u00e8re par la salet\u00e9 ( et particuli\u00e8rement les menstrues) des v\u00eatements qu’elle lave (…) les tambours et les bardes \u00e9taient rendus dangereux par les dieux qui, pensait-on, r\u00e9sidaient dans leurs tambours et leurs luths, et par leurs occupations, qui consistaient \u00e0 contr\u00f4ler les forces dangereuses en jouant pendant les batailles.\u00a0\u00bb (Hart, Poems of Ancient Tamil<\/em>)<\/p>\n\n\n\n

    Les femmes \u00e9taient particuli\u00e8rement sujettes au contact polluant, et Hart consid\u00e8re toutes les formes les plus extr\u00eames d’oppression des femmes dans l’hindouisme, y compris la r\u00e9clusion des veuves et le sati, comme d\u00e9coulant de traditions dravidiennes qui attribuaient un caract\u00e8re sacr\u00e9 aux femmes qui pouvait devenir dangereux si elles n’\u00e9taient pas plac\u00e9es sous la domination patriarcale. <\/p>\n\n\n\n

    Un dernier \u00e9l\u00e9ment de la soci\u00e9t\u00e9 Tamil Sangam est important pour l’analyse de la caste. La division sociale \u00e9tait triple. L’anthropologue Tyler l’a qualifi\u00e9 de division entre \u00ab\u00a0le dominant, le d\u00e9pendant et le d\u00e9grad\u00e9\u00a0\u00bb – les canror<\/em> ou \u00e9lite gu\u00e9rrri\u00e8re, les ilicinar<\/em> ou le peuple laborieux et les pulaiyar <\/em>les impures. Une \u00e9tude r\u00e9cente de la caste \u00e0 l’autre bout du sous-continent, au N\u00e9pal, a not\u00e9 la m\u00eame division tripartite entre les castes \u00ab\u00a0porteuses de fil\u00a0\u00bb, \u00ab\u00a0buveuses d’alcool\u00a0\u00bb et celles \u00ab\u00a0dont il ne faut pas prendre l’eau\u00a0\u00bb, liant cela \u00e0 la th\u00e9orie des trois gunas<\/em> [les trois qualit\u00e9s fondamentales d\u00e9finies dans l’ayurv\u00e9da, m\u00e9decine traditionnelle puisant ses sources dans la veda, livre sacr\u00e9 de l’hindouisme]. Quelle que soit sa justification scripturale ou mythique, cette division d\u00e9crit la r\u00e9alit\u00e9 sociale du syst\u00e8me des castes que les \u00ab\u00a0quatres castes\u00a0\u00bb de l’id\u00e9ologisation chaturvarnya.<\/em> La division entre les les quatre varna <\/em>(brahmanes <\/em>\u2013 pr\u00eatres, kshatriyas <\/em>\u2013 guerriers, vaishyas <\/em>\u2013 commer\u00e7ants et shudra <\/em>\u2013 serviteurs) a \u00e9t\u00e9 d\u00e9velopp\u00e9e pour l\u00e9gitimer la fa\u00e7on dont les divisions parmi les aryens se solidifiaient et dont les groupes indig\u00e8nes \u00e9taient absorb\u00e9s dans le nouveau syst\u00e8me, mais il serait faux de sugg\u00e9rer une simple division du travail sans imm\u00e9diate r\u00e9f\u00e9rence \u00e0 la puret\u00e9\/pollution et qui n’inclut pas les intouchables. <\/p>\n\n\n\n

    Au contraire la division tripartite, qui \u00e9tait \u00e9galement utilis\u00e9e par les dalits et les mouvements non-brahmanes, pose clairement que l’impuret\u00e9 et donc l’intouchabilit\u00e9 sont inh\u00e9rents au syst\u00e8me. La division entre d\u00e9pendants et impures sugg\u00e8re que tout autant ceux qui accomplissaient des travaux manuels d\u00e9gradants et ceux dont les activit\u00e9s se rapportaient \u00e0 des occupations dangereuses ou polluantes \u00e9taient exploit\u00e9s mais r\u00e9gnait entre eux une division et une hi\u00e9rarchie. C’est de ce dualisme que les mouvements dalits et non brahmanes ont \u00e9merg\u00e9 : d’un c\u00f4t\u00e9 les dalits partagent avec tous les exploit\u00e9s ( et en particulier les shudra) un int\u00e9r\u00eat \u00e0 la destruction du syst\u00e8me ; de l’autre, \u00e9tant d\u00e9finis comme impures et rel\u00e9gu\u00e9s en dehors du village, ils subissent une oppression sp\u00e9cifique et ont un int\u00e9r\u00eat sp\u00e9cial \u00e0 un mouvement contre l’ensemble de la hi\u00e9rarchie fond\u00e9 sur la puret\u00e9 et la pollution. Quoique l’intouchabilit\u00e9 n’ait \u00e9t\u00e9 r\u00e9ellement grav\u00e9 dans le marbre qu’entre le IVe et VIe si\u00e8cle apr\u00e8s JC, ont peut faire remonter ses racines \u00e0 aussi loin que la caste en g\u00e9n\u00e9ral. <\/p>\n\n\n\n

    Le plus grand groupe indig\u00e8ne du sous-continent, les anciens dravidiens, ont commenc\u00e9 \u00e0 conceptualiser culturellement les rapports entre les groupes \u00e9galitaires et sp\u00e9cifi\u00e9s environnementalement formant ainsi un proto-syst\u00e8me de caste. Ils avaient comme beaucoup d’autres soci\u00e9t\u00e9s tribales, une notion des pouvoirs sacr\u00e9s dans la nature comme potentiellement dangereux et liaient conceptuellement ces dangers avec certaines activit\u00e9s et occupations et aux femmes. De tels facteurs ont peut-\u00eatre donn\u00e9 une sup\u00e9riorit\u00e9 sociale initiale aux femmes et aux groupes de chasseurs-cueilleurs. Mais alors que se d\u00e9veloppait l’accumulation de surplus, les hommes et les guerriers prirent le dessus, le lien avec les pouvoirs sacr\u00e9s fut renvers\u00e9; le dangereux devint polluant et enfin impure et bas. Ce processus a clairement commenc\u00e9 dans la civilisation dravidienne mais il ne s’est d\u00e9velopp\u00e9 qu’avec l’impact des invasions indo-europ\u00e9ennes et l’\u00e9mergence graduelle des brahmanes comme groupe syst\u00e9matisant les notions de puret\u00e9 et de pollution et d\u00e9veloppant les hi\u00e9rarchies de caste avec eux-m\u00eames \u00e0 la t\u00eate. Cela culmina avec la constitution du syst\u00e8me des castes comme structure sociale dominante de la soci\u00e9t\u00e9 f\u00e9odale du VIe au IXe si\u00e8cle apr\u00e8s un combat difficile avec des traditions religieuses et id\u00e9ologiques concurrentes. En d’autres termes, tandis que les conditions n\u00e9cessaires se trouvaient dans les caract\u00e9ristiques des habitants indig\u00e8nes du sous-continent, il faut aussi se pencher sur le r\u00f4le de la conqu\u00eate, de la force et de la violence dans le processus de d\u00e9veloppement du surplus \u00e9conomique pour expliquer de fa\u00e7on ad\u00e9quate l’\u00e9mergence de la caste. <\/p>\n\n\n\n

    Le d\u00e9veloppement de la soci\u00e9t\u00e9 de caste : \u00ab\u00a0r\u00e9volution et contre-r\u00e9volution\u00a0\u00bb<\/strong><\/p>\n\n\n\n

    Tandis que nous pouvons identifier des traits \u00ab\u00a0proto-casteique\u00a0\u00bb dans la culture dravidienne pr\u00e9coce, le syst\u00e8me des castes lui-m\u00eame a \u00e9merg\u00e9 lors d’un processus associ\u00e9 \u00e0 la consolidation des divisions de classe (\u00e9conomique), le patriarcat et l’essor de l’\u00c9tat. Ce d\u00e9veloppement de la soci\u00e9t\u00e9 de caste indienne est envisag\u00e9 diff\u00e9remment selon les th\u00e9ories de la caste. G\u00e9n\u00e9ralement, les th\u00e9ories les plus conservatrices, telles les id\u00e9ologies l\u00e9gitimant les syst\u00e8me, ont peu de choses \u00e0 dire sur un quelconque processus ou des \u00e9tapes de d\u00e9veloppement mais au contraire consid\u00e8rent que le syst\u00e8me existe ou \u00e9volue dans un processus sans heurts, harmonieux. Les th\u00e9ories raciales ont aussi tendu \u00e0 prendre le syst\u00e8me comme donn\u00e9; une fois que la conqu\u00eate aryenne l’a institu\u00e9, les formes d’oppression sont fix\u00e9es et restent plus ou moins inchang\u00e9es. M\u00eame les r\u00e9centes th\u00e9ories \u00e9conomiques et \u00e9cologiques le consid\u00e8re comme relativement immuable. <\/p>\n\n\n\n

    Au contraire les principales th\u00e9ories radicales, y compris celles influenc\u00e9es par le marxisme, soulignent l’existence d’\u00e9tapes de d\u00e9veloppement de la caste Pour les marxistes traditionnels cela veut simplement dire envisager la caste en termes de superstructure des 5 \u00e9tapes du sch\u00e9ma orthodoxe ( communisme primitif, esclavage, f\u00e9odalisme, capitalisme et socialisme). Parmi les versions modernes de ce mod\u00e8le on peut citer Dipankar Gupta qui consid\u00e8re la varna comme la superstructure de la soci\u00e9t\u00e9 asiatique et la jati comme la superstructure de la soci\u00e9t\u00e9 f\u00e9odale. Sharad Patil utilise lui aussi une version adapt\u00e9e des cinq \u00e9tapes, qu’il identifie comme la soci\u00e9t\u00e9 matriarcale, la soci\u00e9t\u00e9 esclavagiste et la soci\u00e9t\u00e9 jai-f\u00e9odale qui commence avec l’essor des \u00c9tats. Surprenamment une des adaptations les plus int\u00e9ressantes , apparemment ind\u00e9pendante du marxisme, est celle d’Ambedkar qui s’appuie sur les notions de \u00ab\u00a0r\u00e9volution\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0contre-r\u00e9volution\u00a0\u00bb et divise la p\u00e9riode pr\u00e9-musulmane en plusieurs \u00e9tapes : a) le brahmanisme (la p\u00e9riode v\u00e9dique) b) le bouddhisme connect\u00e9 \u00e0 l’essor des premiers \u00e9tats magada et maurya et repr\u00e9sente un rejet r\u00e9volutionnaire des in\u00e9galit\u00e9s de caste et c) l’hindouisme ou la contre-r\u00e9volution qui consolide la domination brahmane et la hi\u00e9rarchie de caste. Toutes ces approches partagent l’ambition d’analyser la caste en terme de d\u00e9veloppement in\u00e9gal, de contradiction et de changements radicaux et violents. <\/p>\n\n\n\n

    G\u00e9n\u00e9ralement, nous pouvons identifier 4 grandes p\u00e9riodes suivant la soci\u00e9t\u00e9 pr\u00e9-classe ( ou proto-caste), marqu\u00e9es par des traits sp\u00e9cifiques de d\u00e9veloppement de la structure sociale indienne ( ceci incluant des structures \u00e9conomiques sp\u00e9cifiques ou formes de classe, caste, patriarcat et \u00c9tat) : a) les pr\u00e8s de 500 ans de la civilisation de l’Indus b) la p\u00e9riode longue d’un mill\u00e9naire suivant sa chute et l’ascendance des indo-europ\u00e9ens dans les \u00c9tats des vall\u00e9es gang\u00e9tiques c) un second mill\u00e9naire s’\u00e9tendant jusqu’\u00e0 la consolidation du f\u00e9odalisme de caste et caract\u00e9ris\u00e9 par le conflit entre les religions majeures que sont l’hindouisme, le bouddhisme et le ja\u00efnisme; d) la p\u00e9riode du f\u00e9odalisme de caste m\u00e9di\u00e9val caract\u00e9ris\u00e9 par la domination de l’hindouisme et l’arriv\u00e9e ult\u00e9rieure de l’islam, s’\u00e9tendant du VIe-Xe si\u00e8cle jusqu’\u00e0 la domination coloniale. Chacune de ces \u00e9tapes vit des d\u00e9veloppements et des changements importants dans le syst\u00e8me de caste. <\/p>\n\n\n\n

    La civilisation de l’Indus – l’une des plus anciennes au monde, aux r\u00e9alisations impressionnantes dans deux grandes villes et une myriade de villages diss\u00e9min\u00e9s sur une vaste aire g\u00e9ographique- a \u00e9t\u00e9 le point de d\u00e9part de ce que nous connaissons d\u00e9sormais sous le nom de civilisation indienne. Malheureusement puisque son \u00e9criture n’a pas encore \u00e9t\u00e9 d\u00e9chiffr\u00e9e, nous ne disposons que de tr\u00e8s peu d’indications directes sur sa structure sociale et ses pratiques culturelles. Le principal langage \u00e9tait tr\u00e8s certainement le dravidien. C’\u00e9tait clairement une soci\u00e9t\u00e9 stratifi\u00e9e, avec des maisons de diff\u00e9rentes tailles indiquant une division importante entre riches et pauvres. Toutefois le d\u00e9veloppement relativement faible des armes et l’absence d’autres preuves de l’existence d’une machinerie d’\u00c9tat sugg\u00e8rent que c’est l’unit\u00e9 culturo-religieuse plut\u00f4t que le pouvoir d’\u00c9tat qui jouait le principal r\u00f4le int\u00e9grateur. Un dieu et une d\u00e9esse se rapprochant de Shiva apparaisssent sur de nombreux sceaux et la pr\u00e9dominance de figurines de femmes sugg\u00e8rent un h\u00e9ritage matrilin\u00e9aire et matricentrique. L’argent n’existait pas et quelques arch\u00e9ologues croient que le commerce \u00e9tait exerc\u00e9 par des groupes sp\u00e9ciaux de nomades errants, un d\u00e9veloppement des \u00e9changes socialement m\u00e9di\u00e9s entre diff\u00e9rents types de groupe de production de l’\u00e9poque pr\u00e9c\u00e9dente. Il a \u00e9galement \u00e9t\u00e9 avanc\u00e9 que les c\u00e9l\u00e8bres greniers de Mohenjodaro et de Harappa \u00e9taient, par analogie avec le tas de grains du village, des d\u00e9p\u00f4ts de produits agricoles distribu\u00e9s sous contr\u00f4le administratif \u00e0 diff\u00e9rents groupes qui revendiquaient par tradition sociale une part des produits, une sorte de pr\u00e9curseur du syst\u00e8me jajmani. <\/p>\n\n\n\n

    Enfin, l’uniformit\u00e9 des produits artisanaux sur un vaste aire g\u00e9ographique est \u00a0\u00bb si remarquable qu’il est possible de caract\u00e9riser chaque m\u00e9tier avec une seule s\u00e9rie d’exemples tir\u00e9s d’un seul site … l’uniformit\u00e9 des formes et des d\u00e9corations peintes qu’ils pr\u00e9sentent ne peut \u00eatre expliqu\u00e9e par le commerce \u00a0\u00bb (Allchin and Allchin, The Rise of Civilization<\/em>) Cela sugg\u00e8re l’existence de groupes de sp\u00e9cialistes professionnels, semblables \u00e0 des castes, maintenant endogamie et traditions culturelles sur un vaste territoire tout en produisant localement.<\/p>\n\n\n\n

    Donc, tandis qu’il n’y a pas jusqu’ici de preuves directes pour ce qui est du syst\u00e8me social des harrapans, il y a des preuves indirectes que les traits \u00ab\u00a0proto-cast\u00e9iques\u00a0\u00bb de la culture sous-continentale dravidienne s’y est diffus\u00e9e. Toutefois la transformation du sacr\u00e9 et dangereux en impur, quelque chose qui doit \u00eatre domin\u00e9 et entrav\u00e9, semble requ\u00e9rir l’affermissement du pouvoir d’\u00c9tat et du contr\u00f4le guerrier. Et ces traits \u00e9tatiques et militaires \u00e9taient notoirement faibles dans la civilisation de l’Indus si on la compare avec d’autres cit\u00e9s-\u00c9tats de l’\u00e9poque. <\/p>\n\n\n\n

    Apr\u00e8s l’arriv\u00e9e des aryens nous disposons de meilleures preuves linguistiques et litt\u00e9raires m\u00eame si elles doivent \u00eatre analys\u00e9s avec prudence. L’arriv\u00e9e des aryens ne peut pas \u00eatre simplement comprise comme une conqu\u00eate se faisant au d\u00e9pend de peuples indig\u00e8nes \u00e9galitaires et menant au syst\u00e8me des castes. N\u00e9anmoins la conqu\u00eate et les aryens ont jou\u00e9 un r\u00f4le. Les indo-europ\u00e9ens \u00e9taient un peuple patrilin\u00e9aire, au contraire des peuples locaux matrilin\u00e9aires, quoique leur patriarcat, tribal et \u00e9tatiste, donnait une certaine libert\u00e9 aux femmes. Mais une fois qu’ils se sont r\u00e9appropri\u00e9 les notions de \u00ab\u00a0pouvoir sacr\u00e9\u00a0\u00bb et de \u00ab\u00a0danger\u00a0\u00bb associe\u00e9s aux femmes et aux basses castes de la tradition dravidienne, la synth\u00e8se patriarcale qui en a r\u00e9sult\u00e9 \u00e9tait beaucoup plus radicale et brutale dans son contr\u00f4le des femmes. De m\u00eame, les in\u00e9galit\u00e9s tribales ou lignag\u00e8res qui se sont intensifi\u00e9es parmi les peuples v\u00e9diques \u00e0 mesure qu’ils se r\u00e9pandaient dans toute l’Inde n’\u00e9taient pas vraiment \u00ab\u00a0semblables \u00e0 des castes \u00ab\u00a0, mais une fois qu’elles ont int\u00e9gr\u00e9 les caract\u00e9ristiques de la \u00ab\u00a0proto-caste\u00a0\u00bb dans la culture indig\u00e8ne et que diff\u00e9rents groupes se sont battus pour dominer le syst\u00e8me, une hi\u00e9rarchie de castes s’est d\u00e9velopp\u00e9e. La Chaturvarnya<\/em> ne d\u00e9crivait pas des groupes sociaux existant mais constituait plut\u00f4t une id\u00e9ologie recouvrant les processus tr\u00e8s diff\u00e9rents de transformation des groupes tribaux \u00ab\u00a0proto-cast\u00e9ique\u00a0\u00bb en jati. Dans ce cadre, les brahmanes jou\u00e8rent un r\u00f4le central – les brahmanes qui descendaient \u00e0 la fois ethniquement et culturellement tant des indig\u00e8nes que des groupes de pr\u00eatres aryens, mais qui s’identifiaient aux aryens puisqu’ils cherchaient \u00e0 l\u00e9gitimer et \u00e0 \u00e9tendre le syst\u00e8me de domination et d’exploitation totale associ\u00e9 \u00e0 la caste dans une p\u00e9riode de d\u00e9veloppement de la production, du surplus et des in\u00e9galit\u00e9s. <\/p>\n\n\n\n

    Il n’y a jamais eu exactement d’invasion ou de conqu\u00eate aryenne : on aurait tort de consid\u00e9rer les aryens comme un groupe ethnique coh\u00e9rent tout au long de son histoire ( beaucoup de chercheurs d\u00e9crivent de fait deux vagues d’entr\u00e9e, les aryens pr\u00e9-v\u00e9diques moins patriarcaux qui donn\u00e8rent naissance aux langues indo-europ\u00e9ennes r\u00e9gionales comme le Marathi, le Bengali, l’Orya, etc. et les aryens v\u00e9diques). La civilisation de l’Indus ne s’est pas \u00e9croul\u00e9e du fait des raids aryens, mais plut\u00f4t, semble-t-il, du fait de la d\u00e9gradation environnementale associ\u00e9e \u00e0 la d\u00e9forestation et le d\u00e9tournement des cours de rivi\u00e8res, les aryens ne venant qu’apporter la derni\u00e8re touche. <\/p>\n\n\n\n

    Ils apparaissent sur la sc\u00e8ne indienne comme un groupe flexible pr\u00eat \u00e0 s’adapter aux coutumes locales. Pratiquant l’\u00e9quitation et l’\u00e9levage de bovins, ils adopt\u00e8rent non seulement la culture du riz et du bl\u00e9 des indig\u00e8nes dravidiens et mundari, ils se sont aussi mari\u00e9s avec ces derniers. Non seulement les shudra descendent principalement des groupes indig\u00e8nes domin\u00e9s mais les varnas deux fois n\u00e9s ont elles aussi des origines mixtes. Un grand nombre de brahmanes proviennent des populations pr\u00e9-aryennes; le terme courant pour marchand vani<\/em> d\u00e9rive apparemment d’un terme pani<\/em> utilis\u00e9 pour nommer les plus riches des ennemis pr\u00e9-aryens; m\u00eame un certain nombre ksatriyas ont des origines pr\u00e9-aryennes ou mixtes – et un linguiste sugg\u00e8re que les deux termes \u00ab\u00a0Bharat\u00a0\u00bb [L’inde] et \u00ab\u00a0Satavahana\u00a0\u00bb [dynastie royale indienne] d\u00e9rivent de symboles utilis\u00e9s pour d\u00e9crire les clans dominants harappan. <\/p>\n\n\n\n

    Au milieu du premier si\u00e8cle avant JC avec la mont\u00e9e en puissance de l’\u00c9tat dans la vall\u00e9e gang\u00e9tique les in\u00e9galit\u00e9s de caste semblent plus se cristalliser et commencent \u00e0 \u00eatre l\u00e9gitim\u00e9es par le d\u00e9veloppement de l’hindouisme brahmanique, finalement symbolis\u00e9 par les lois de Manu. En ceci, des formes extr\u00eames de subordination des femmes et des shudra furent instaur\u00e9es et les brahmanes affirmaient leur sup\u00e9riorit\u00e9 au somment de la hi\u00e9rarchie de la puret\u00e9-pollution et de la sp\u00e9cialisation professionnelle. <\/p>\n\n\n\n

    C’est seulement durant la p\u00e9riode allant des VIe au Xe si\u00e8cle, que certains chercheurs tels R.S. Sharma et D.D Kosambi identifie au d\u00e9veloppement du f\u00e9odalisme, que nous voyons la consolidation de l’hindouisme comme religion dominante utilisant le pouvoir d’\u00c9tat pour se maintenir, l’\u00e9conomie du village organis\u00e9e autour du jajmani, des octrois de terres aux brahmanes comme \u00e9l\u00e9ment majeur des tendances f\u00e9odales et la stigmatisation des intouchables comme un groupe d\u00e9finitivement \u00e0 part, \u00ab\u00a0en dehors du village\u00a0\u00bb. Un chercheur avance que, dans le cas de l’Inde du sud, ce fut un processus violent : \u00ab\u00a0La litt\u00e9rature Tamoule est douloureusement claire sur le fait que les fondations de la synth\u00e8se m\u00e9di\u00e9vale fut tremp\u00e9e dans le sang des batailles qui \u00e9tablirent la pratique religieuse c\u00e9r\u00e9monielle, centr\u00e9e sur le temple, des brahmanes au coeur de l’ordre agraire…Le caract\u00e8re sanskritique et centr\u00e9 sur les temples des vers tamouls \u00e0 l’\u00e9poque m\u00e9di\u00e9vale les distingue nettement des \u00e9poques pr\u00e9c\u00e9dentes et alimente la croyance populaire au Tamil Nadu aujourd’hui selon laquelle l’Inde du Sud m\u00e9di\u00e9vale a succomb\u00e9 \u00e0 une invasion de brahmanes venus du nord.\u00a0\u00bb (David Ludden, Peasant History in South India<\/em>)<\/p>\n\n\n\n

    Le long interr\u00e8gne de 1000 ans entre l’\u00e9mergence des premiers \u00c9tats de la vall\u00e9e du Gange et la consolidation de l’ordre social hindou-brahmane sugg\u00e8re que l’identification de la culture indienne avec l’hindouisme est d\u00e9plac\u00e9e, que la domination de l’hindouisme ne fut pas r\u00e9alis\u00e9e ais\u00e9ment et n’\u00e9tait peut-\u00eatre pas in\u00e9vitable, et que les \u00e9l\u00e9ments de r\u00e9volte et d’opposition rest\u00e8rent forts d\u00e9s le d\u00e9but. Dans ce sens , bien qu’elle ne prenne pas en compte les changements dans les syst\u00e8mes de production et l’exploitation dans les \u00c9tats pr\u00e9-hindous, la m\u00e9taphore d’Ambedkar \u00ab\u00a0r\u00e9volution et contre-r\u00e9volution\u00a0\u00bb indique un point crucial : le syst\u00e8me des castes en est parvenue \u00e0 dominer l’Inde dans un processus de d\u00e9sordre, de guerre, de contradiction et de conflit. En particulier, on peut consid\u00e9rer sa consolidation comme r\u00e9sultant d’une alliance entre le brahmanisme et le pouvoir d’\u00c9tat, de la fusion entre les brahmanes et l’ensemble amorphe des d\u00e9tenteurs de pouvoir, chefs de tribus et rajas d’origine de caste et de tribus vari\u00e9s et qui virent leur pouvoir confirm\u00e9 par la synth\u00e8se m\u00e9di\u00e9vale \u00e9mergente. <\/p>\n\n\n\n

    La soci\u00e9t\u00e9 de caste f\u00e9odale <\/strong><\/p>\n\n\n\n

    Quelle \u00e9tait exactement la nature de cette synth\u00e8se m\u00e9di\u00e9vale ? Tandis que les th\u00e9oriciens marxistes n’ont pas de doute qu’elle \u00e9tait f\u00e9odale, comme le soutenait les premiers historiens marxistes de l’Inde D.D. Kosabi et R.S. Sharma, cette notion a toutefois \u00e9t\u00e9 attaqu\u00e9e r\u00e9cemment. Parmi les oeuvres qui ont eu une influence importante dans ce registre on peut citer l’analyse de la domination Chola au Tamil Nadu comme \u00ab\u00a0\u00c9tat Paysan\u00a0\u00bb par Burton Stein ou la th\u00e8se d’Harbans Murkia selon laquelle une paysannerie principalement libre contr\u00f4lait ses propres processus de production et d\u00e9veloppait la technique agricole tandis que l’\u00c9tat s’appropriait une portion du surplus via des moyens de coercition non \u00e9conomiques, ce qui fait que le conflit entre les paysans et les d\u00e9tenteurs du pouvoir se d\u00e9roulait en dehors du processus de production et sur le montant du revenu allou\u00e9 \u00e0 chacun. <\/p>\n\n\n\n

    Dans le d\u00e9bat qui s’en est suivi, un certains nombre de points ont \u00e9t\u00e9 avanc\u00e9s qui indiquent clairement que la structure agricole indienne doit \u00eatre qualifi\u00e9e de \u00ab\u00a0caste f\u00e9odale\u00a0\u00bb pour saisir sa sp\u00e9cificit\u00e9. <\/p>\n\n\n\n

    1. Tout le monde, y compris Kosambi et Sharma, semble d’accord sur le fait que l’\u00e9conomie du village d\u00e9finie par la caste se consolidait \u00e0 la fin du premier mill\u00e9naire : c’est \u00e0 dire que ce qui est connu sous le nom de syst\u00e8me jajmani en Inde du nord, baluteradi au Maharashtra et ayagar dans les zones dravidiennes. Cela tendait \u00e0 remplacer non pas une \u00e9conomie esclavagiste ( comme Mukhia tend \u00e0 l’avancer) ni une \u00e9conomie plus ind\u00e9pendante bas\u00e9 sur la Vaishya et les paysans gahapati ( comme le d\u00e9crit Sharma) mais une \u00e9conomie mixte et ouverte avec certaines zones de production esclavagistes et dans d’autres des paysans et grands propri\u00e9taires terriens employant du travail et li\u00e9 au commerce et aux guildes d’artisans. Le village d\u00e9fini par les rapports de caste f\u00e9odaux n’\u00e9tait pas celui de la paysannerie libre, bien qu’on puisse dire que les paysans et artisans contr\u00f4laient leurs moyens de production; disons plut\u00f4t qu’il y avait un fort \u00e9l\u00e9ment de servage de caste. Les producteurs \u00e9taient divis\u00e9s en jati accomplissant des obligations de caste d\u00e9finies et ayant sur cette base un droit de partager les r\u00e9coltes de m\u00eame que quelques avantages socio-religieux. Il est important de souligner que le travail dit de corv\u00e9e en Inde ou ce qui est connu sous le nom de vethbegar <\/em>ou vethi<\/em> \u00e9tait normalement tr\u00e8s li\u00e9 \u00e0 la caste et d\u00e9finit comme des obligations de caste traditionnelles. Le degr\u00e9 de non-libert\u00e9 variait \u00e9videmment, selon les zones et les castes, avec les dalits subissant le pire servage. <\/p>\n\n\n\n

    2. L’\u00c9tat ne s’appropriait pas seulement les revenus \u00e0 travers des moyens coercitifs; les formalit\u00e9s l\u00e9gales et id\u00e9ologiques jouaient le m\u00eame r\u00f4le fonctionnel que les droits de propri\u00e9t\u00e9 ce qui le diff\u00e9renciait du simple \u00c9tat-bandit. Bien qu’il ne d\u00e9tint pas le droit de propri\u00e9t\u00e9 de la terre, il disposait d’un droit d\u00e9finitif \u00e0 une part du produit et du travail ( accompli comme obligation de caste) qui s’y inscrivait et qui \u00e9tait \u00e0 l’\u00e9poque offert gratuitement. Mais l’\u00c9tat n’\u00e9tait pas une machine bureaucratique qui s’appropriait simplement sa part du g\u00e2teau, ce n’est pas un ensemble amorphe de pillards; au lieu de cela des portions variables de sa part \u00e9tait ali\u00e9n\u00e9e \u00e0 des d\u00e9tenteurs locaux du pouvoir; la capacit\u00e9 d’ali\u00e9ner ainsi certains droits participait, comme l’a dit un historien, des obligations in\u00e9vitables du souverain. Ces droits sur le surplus, identifi\u00e9s sous le nom de droits watan<\/em> au Maharashtra ou amara <\/em> au Vijayanagar, repr\u00e9sentaient l’\u00e9l\u00e9ment central qui sous-tendait les revendications \u00ab\u00a0l\u00e9gales\u00a0\u00bb des interm\u00e9diaires (plus tard identifi\u00e9s collectivement sous le nom de \u00ab\u00a0zamindars\u00a0\u00bb) dans la version indienne du f\u00e9odalisme. La coercition associ\u00e9e \u00e0 sa justification id\u00e9ologique comme d\u00e9fenseur de le varnasharama dharma<\/em>, l’id\u00e9olopie brahmane de base, \u00e9tait centrale pour l’\u00c9tat m\u00e9di\u00e9val indien. Et les d\u00e9tenteurs du pouvoir de ce syst\u00e8me politique ( \u00e9quivalents aux \u00ab\u00a0seigneurs f\u00e9odaux\u00a0\u00bb) constituait, au c\u00f4t\u00e9 des brahmanes, le secteur principal de la classe exploiteuse. <\/p>\n\n\n\n

    3. Si nous devons caract\u00e9riser les \u00ab\u00a0castes dominantes\u00a0\u00bb du syst\u00e8me f\u00e9odal de caste comme \u00ab\u00a0brahmanes\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0ksatrya\u00a0\u00bb, il faut alors noter que \u00ab\u00a0brahmane\u00a0\u00bb indique \u00e0 la fois un statut dans la varna et un jati ( ou un ensemble de jati) tandis que \u00ab\u00a0ksatrya\u00a0\u00bb n’indique qu’un statut. Dans la plus grande partie de l’Inde et pour la plupart des p\u00e9riodes historiques, ces d\u00e9tenteurs du pouvoir n’\u00e9taient pas issus des jati \u00ab\u00a0ksatrya reconnues comme les rajputs mais de jati shudra, principalement des jati shudra de paysans cultivateurs et parfois de tribus adivasis; c’est le fait de d\u00e9tenir le pouvoir qui faisait d’eux des \u00ab\u00a0ksatrya\u00a0\u00bb. Contrairement \u00e0 ce qu’avance Burton Stein, cela ne faisait pas de l’Inde un \u00ab\u00a0\u00c9tat paysan\u00a0\u00bb pas plus que \u00e7a n’en faisait un \u00ab\u00a0\u00c9tat shudra\u00a0\u00bb. Ces concepts reposent sur une confusion entre caste et classe. Les membres laborieux des jati dont certains membres d\u00e9tenaient du pouvoir politique pouvait pr\u00e9tendre de ce fait \u00e0 un plus haut statut (\u00ab\u00a0ksatrya\u00a0\u00bb) et pr\u00e9tendre \u00e0 une part de la domination mais ( tandis que ce statut faisait relativement la diff\u00e9rence dans les relations quotidiennes) cela ne r\u00e9duisait en rien l’exploitation qu’ils subissaient. L’application aveugle de cat\u00e9gories comme \u00ab\u00a0caste dominante\u00a0\u00bb ou \u00ab\u00a0caste manag\u00e9riale\u00a0\u00bb ne peut se faire qu’en \u00e9vitant toute analyse des rapports de production et de l’extraction du surplus. <\/p>\n\n\n\n

    4. Cette soci\u00e9t\u00e9 f\u00e9odale de caste n’\u00e9tait pas une soci\u00e9t\u00e9 de \u00ab\u00a0villages auto-suffisants\u00a0\u00bb dans lesquels les principaux exploiteurs \u00e9tait l’\u00e9lite dominante au niveau du dit village. Un tel point de vue n\u00e9glige le contexte plus large d’une soci\u00e9t\u00e9 f\u00e9odale complexe, hautement productive et politiquement et socialement sophistiqu\u00e9e. Tout d’abord il faut noter la base mat\u00e9rielle, les diverses niches \u00e9cologiques et leurs interrelations. L’inde disposait de vaste \u00e9tendue ou s’exer\u00e7ait une importante production agricole, centr\u00e9 sur les vall\u00e9es et delta et produisant un large surplus avec un ordre social hautement stratifi\u00e9 mais aussi de zones agricoles plus s\u00e8ches caract\u00e9ris\u00e9e par une paysannerie plus \u00e9galitaire; la zone g\u00e9ographiquement la plus importante \u00e9tait constitu\u00e9e de prairies, d’arbustes ou de for\u00eats. Toutes ces zones avaient non seulement leurs formes sp\u00e9cifiques de production et d’extraction du surplus mais aussi des interactions tant sociales que mat\u00e9rielles. Les rapports de caste dans l’Inde traditionnelle incluaient non seulement les rapports jajmani<\/em> internes au village mais aussi des rapports d’\u00e9change entre villageois, peuples des for\u00eats, \u00e9leveurs des prairies et plusieurs autres types de producteurs ou de r\u00e9colteurs. Ces rapports d’\u00e9change et la plupart des rapports jajmani<\/em>, quoique impliquant des aspects de domination et de hi\u00e9rarchie, peuvent \u00eatre distingu\u00e9s des rapports d’exploitation qui supposait l’extraction du surplus de la terre et de la for\u00eat pour qu’il soit appropri\u00e9 par les sections exploiteuses. <\/p>\n\n\n\n

    La localisation des lignes d’exploitation variait selon les r\u00e9gions. C’est dans les villages des r\u00e9gions relativement s\u00e8ches que la situation est la plus claire. L\u00e0 la hi\u00e9rarchie existait mais les in\u00e9galit\u00e9s \u00e9taient moins importantes; les paysans travaillaient leur propre terre ; m\u00eame les travailleurs agricoles dalits avaient droit \u00e0 un peu de terre ( en g\u00e9n\u00e9ral de la terre watan<\/em> donn\u00e9 en \u00e9change de leurs services de caste) et ce ne sont que les repr\u00e9sentants de l’\u00c9tat -jagirdars, inamdars, talukdars, deshmukhs, desais- qu’on pouvait qualifier de propri\u00e9taires terriens ou seigneurs f\u00e9odaux. Le chef du village et le percepteur ( patils<\/em> et kulkarnis<\/em> au Maharashatra) occupaient une position duale, fonctionnant parfois comme le plus bas \u00e9chelon du pouvoir d’\u00c9tat et en b\u00e9n\u00e9ficiant, ou au contraire agissant comme primus inter pares<\/em>, repr\u00e9sentant de la fraternit\u00e9 paysanne du village. Dans cette structure formelle, comme la production du surplus augmentait, des familles individuelles pouvaient accumuler richesse et pouvoir; Frank Perlin a montr\u00e9 comment au XVIIe si\u00e8cle des grandes famille du Maharashtra d’extraction brahmane et kunbi-maratha pouvait utiliser l’accumulation de tels droits watandari<\/em> pour former de grandes propri\u00e9t\u00e9s. Mais ils \u00e9taient clairement diff\u00e9rents de la majorit\u00e9 des communaut\u00e9s paysannes du village. Ils int\u00e9gr\u00e8rent les structures d’exploitation f\u00e9odales individuellement ou en famille, pas comme membre de castes particuli\u00e8res ( contrairement qui en tant que caste appartenaient aux exploiteurs). C’est l’in\u00e9galit\u00e9 de caste qui certainement expliquait le fait que les soit-disant \u00ab\u00a0paysans dominants\u00a0\u00bb – kunbis, jats, kammas, reddis- \u00e9taient plus \u00e0 m\u00eame de produire des familles qui atteignait un tel pouvoir; mais certains d\u00e9tenteurs du dit pouvoir provenaient aussi des castes plus basses, et m\u00eame en de rares occasions de ceux class\u00e9s comme intouchables. <\/p>\n\n\n\n

    Dans les villages irrigu\u00e9s plus riches, il semble y avoir eu une \u00e9lite de propri\u00e9taires terriens, au moins \u00e0 la fin de la p\u00e9riode m\u00e9di\u00e9vale, incluant des brahmanes comme des non-brahmanes. Les cas les plus notables sont ceux des rajputs de la vall\u00e9e du gange, les nairs du kerala et les vellalas du Tamil Nadu qui \u00e9taient principalement des gestionnaires de la terre et des travaux d’irrigation, dominant une soci\u00e9t\u00e9 complexe avec une classe presque esclavagis\u00e9e de travailleurs accomplissant la plus grande partie des travaux dans les champs. Ludden \u00e9crit \u00e0 leur propos : \u00a0\u00bb A la grande diff\u00e9rence de la zone s\u00e8che, la zone humide n’\u00e9tait pas une terre de rustiques paysans-guerriers, mais comptait deux strates de paysans distinctes : l’une poss\u00e9dait la terre mais ne travaillait pas ; l’autre travaillait sans m\u00eame avoir le droit de d\u00e9tenir sa force de travail… Mais les fermes \u00e9taient petites, on y travaillait avec des techniques pr\u00e9modernes ; elles \u00e9taient exploit\u00e9s sur le mode de la subsistance plut\u00f4t que comme un business orient\u00e9 vers le profit. Les fermiers \u00e9taient de plus, sujets \u00e0 la taxation des \u00e9lites dominantes. Beaucoup d’attributs paysans s’appliquaient donc aux fermiers dans les communaut\u00e9s de la zone humide, bien qu’on y compt\u00e2t deux strates, et de fait deux classes, d\u00e9finies objectivement par leur acc\u00e8s relatif aux moyens de production et subjectivement par leur identit\u00e9 de caste.\u00a0\u00bb (Ludden, Peasant History<\/em>)<\/p>\n\n\n\n

    Il y avait toujours une diff\u00e9rence fondamentale entre villages brahmanes et non-brahmanes, si on regarde comment le surplus \u00e9tait distribu\u00e9. La r\u00e9colte \u00e9tait d’abord divis\u00e9e entre la melavram<\/em> ( la part du haut) et kilvaram<\/em> ( la part du bas). La premi\u00e8re \u00e9tait contr\u00f4l\u00e9e par l’\u00e9lite dominante de la localit\u00e9, les nattar<\/em> et \u00e9tait fr\u00e9quemment assign\u00e9e aux brahmanes ; c’est de ce fait que des villages contr\u00f4l\u00e9s par les brahmanes sont apparus. Les nattar<\/em> \u00e9taient issus de la paysannerie locale Vellala, mais cela ne signifiait pas que cette paysannerie en tant que telle partageait le pouvoir ; en fait, la division sugg\u00e8re que les propri\u00e9taires terriens Vellala devaient toujours donner une part de la r\u00e9colte aux dirigeants, alors que les propri\u00e9taires terriens Brahmanes n’avaient pas \u00e0 le faire. Les paysans qui cultivaient la terre ou ceux qui g\u00e9raient et supervisaient les cultures recevaient la part la plus faible. Il semble que les Vellalas \u00e9taient \u00e0 l’origine des paysans cultivateurs et que ce n’est qu’avec l’augmentation de la production et des surplus que leur r\u00f4le a \u00e9volu\u00e9 vers la gestion et la supervision des travailleurs d\u00e9pendants et des m\u00e9tayers. Le fait qu’il continuaient \u00e0 donner une large \u00ab\u00a0part du haut\u00a0\u00bb aux d\u00e9tenteurs du pouvoir d\u00e9montre qu’ils \u00e9taient encore subordonn\u00e9es. <\/p>\n\n\n\n

    Donc, m\u00eame dans les villages hautement stratifi\u00e9s des vall\u00e9es et plaines irrigu\u00e9es, on peut tracer une distinction fondamentale entre ceux dont le travail contribuait \u00e0 la production de la richesse et ceux qui -comme fonctionnaire religieux, pr\u00e9dateurs et repr\u00e9sentants de l’\u00c9tat- vivaient de cette richesse. La terre et ses produits fournissaient la principale source de richesse mais ceux qui travaillent et g\u00e9raient la terre ( m\u00eame ceux impliqu\u00e9s dans la gestion du travail ) devaient aussi remettre une part majeure de cette richesse produite. <\/p>\n\n\n\n

    C’est le pouvoir d’\u00c9tat qui permettait cette appropriation du surplus. Peu de recherches ont \u00e9t\u00e9 men\u00e9es sur son rapport aux syst\u00e8mes d’irrigation et de gestion des sols; si les \u00c9tats traditionnels prenaient clairement une responsabilit\u00e9 dans l’entretien des syst\u00e8mes d’acheminement d’eau et des for\u00eats, la plus grande partie de cette gestion de l’eau se faisait \u00e0 l’\u00e9chelle du village. Les rapports de violence et de domination incarn\u00e9s par l’\u00c9tat et secondairement les rapports culturels repr\u00e9sent\u00e9s par les institutions religieuses, jouaient un r\u00f4le central dans l’extraction du surplus. Et cela est vrai que l’on \u00e9voque les hi\u00e9rarchies extr\u00eames des vall\u00e9es irrigu\u00e9es hautement productives ou des communaut\u00e9s moins diff\u00e9renci\u00e9es des zones s\u00e8ches, des prairies, des for\u00eats et des montagnes. En termes de caste, on peut dire que les brahmanes b\u00e9n\u00e9ficiaient de et vivaient de ce surplus comme communaut\u00e9s ( jati) tandis que les non-brahmanes qui devenaient seigneurs et dirigeants ou repr\u00e9sentants de l’\u00c9tat ne le faisaient qu’a titre de clans familiaux puissants. Dans ce sens restreint on peut dire que la distinction entre brahmanes et non-brahmanes \u00e9tait fondamentale et que les paysans, m\u00eame ceux appartenant aux \u00ab\u00a0castes dominantes\u00a0\u00bb, faisaient partis du secteur exploit\u00e9 de la soci\u00e9t\u00e9. <\/p>\n\n\n\n

    N\u00e9anmoins, partout o\u00f9 l’on regarde dans le syst\u00e8me traditionnel indien, la hi\u00e9rarchie et l’in\u00e9galit\u00e9 parmi les exploit\u00e9s ressortent clairement. Une telle in\u00e9galit\u00e9 existait dans toutes soci\u00e9t\u00e9s f\u00e9odales (on a ainsi estim\u00e9 que dans l’Europe m\u00e9di\u00e9vale pr\u00e8s d’un tiers des familles paysannes \u00e9taient sans terre); mais en Inde elle \u00e9tait institutionnalis\u00e9e dans le syst\u00e8me des castes. Les paysans cultivateurs avec un droit ferme \u00e0 la \u00ab\u00a0part du bas\u00a0\u00bb se tenaient en haut de la hi\u00e9rarchie villageoise ; les artisans et les m\u00e9tayers subordonn\u00e9s avaient des droits \u00e9galement institutionnalis\u00e9s mais secondaires; les \u00e9leveurs et les chasseurs-cueilleurs des for\u00eats \u00e9changeaient parfois sur une base d’inf\u00e9riorit\u00e9, parfois plus ind\u00e9pendamment; mais partout c’est la caste des dalits\/intouchables qui accomplissait les basses besognes et \u00e9tait fondamentalement diff\u00e9renci\u00e9e des autres car class\u00e9e comme impure. <\/p>\n\n\n\n

    Conclusion : les dalits et la lutte anti-caste<\/strong><\/p>\n\n\n\n

    Les lignes d’exploitation dans l’Inde pr\u00e9-britannique, d\u00e9finies en termes de production, extraction et accumulation du surplus, \u00e9taient structur\u00e9es via le syst\u00e8me des castes ou jati vyavastha<\/em>. Cela indiquait une division de caste du travail particuli\u00e8re impliquant des formes de hi\u00e9rarchie sp\u00e9cifiques parmi les exploit\u00e9s, avec au moins trois groupes majeurs identifi\u00e9s dans la plupart des villages : les castes paysannes laborieuses, dont la plupart \u00e9taient compos\u00e9es de simples cultivateurs mais avec certains lignages dominants d\u00e9tenant des pouvoirs \u00e0 l’\u00e9chelle du village ; les castes d’artisans et de services, accomplissant certaines obligations de caste sp\u00e9cifiques dans le cadre d’un syst\u00e8me jajmani\u2013balutedar<\/em>i; et une large caste de travailleurs agricoles travaillant pour le village et class\u00e9e intouchables. Les tribaux et les \u00e9leveurs en dehors des villages comptaient aussi parmi les sections exploit\u00e9s. <\/p>\n\n\n\n

    La position unique des intouchables ne tenait pas qu’au fait de vivre en dehors du village et d’accomplir les t\u00e2ches les plus polluantes ; c’est aussi que leur position au sein de la division de caste du travail faisait d’eux les plus exploit\u00e9s. Ce n’est pas simplement le fait d’une \u00ab\u00a0occupation de caste\u00a0\u00bb traditionnelle\u00a0\u00bb. Si on ne se penche que sur l’activit\u00e9, les chamars du nord de l’Inde auraient comme homologues les chambahrs du Maharashtra et les madigas de l’Andra Pradesh puisqu’ils \u00e9taient tous traditionnellement des travailleurs du cuivre. Mais ce qui \u00e9tait plus important c’\u00e9tait la position fonctionnelle des chamars dans cette division de caste du travail, c’est \u00e0 dire les serviteurs g\u00e9n\u00e9raux du village, comme les mahars du Maharashtra. Presque partout en Inde il y avait une large caste intouchable qui remplissait ce r\u00f4le, travaillant dans les champs ( et dans des conditions proche de l’esclavage dans les villages b\u00e9n\u00e9ficiant de l’irrigation) et comme serviteurs g\u00e9n\u00e9raux du village travaillant pour le chef de localit\u00e9 de m\u00eame que pour les officiels d’\u00c9tat de passage. Cela leur donnait un r\u00f4le central tant la production agricole que comme serviteur de la machinerie d’\u00c9tat. Ils repr\u00e9sentaient la fraction la plus clairement prol\u00e9taris\u00e9e des exploit\u00e9s au sein d’un syst\u00e8me plus large d’exploitation. <\/p>\n\n\n\n

    L’ensemble des exploit\u00e9s incluait un vaste spectre de castes, la grande majorit\u00e9 laborieuse. C’\u00e9tait un clairement un syst\u00e8me qui avait structur\u00e9 des contradictions au sein des exploit\u00e9s. Les travailleurs agricoles dalits souffraient de la domination des paysans villageois; ils devaient \u00e9galement faire face \u00e0 l’exclusion et l’oppression de tous les hindous de caste, m\u00eame de la part de caste situ\u00e9e tr\u00e8s bas dans la hi\u00e9rarchie. De plus dans chaque r\u00e9gion existait deux grandes castes d’intouchables ( mahars et mangs au Maharashtra, chamars et chuhras en Inde du nord, malas et madigas en Andhra Pradesh) qui \u00e9taient traditionnellement en concurrence, s’opposaient l’une \u00e0 l’autre et pr\u00e9tendaient chacune \u00e0 un plus haut statut dans la hi\u00e9rarchie. Ces divisions et contradictions justifient dans une certaine mesure l’analyse de la caste comme ayant un effet retardateur sur la lutte de classe en ce qu’elle institutionnalise les divisions parmi les exploit\u00e9s. <\/p>\n\n\n\n

    N\u00e9anmoins il ne faut pas oublier l’autre facette de la m\u00e9daille. L’existence de jati relativement larges \u00e0 diff\u00e9rents niveaux parmi les exploit\u00e9s signifiait des groupes unis par des liens sociaux qui pouvaient jouer un r\u00f4le central dans un r\u00e9volte, \u00e0 laquelle d’autres groupes, petits ou grands, pouvaient se rallier. Tout autant les jati paysannes ( jats, kunbis) et les grandes jati dalits pouvait jouer ce r\u00f4le d’avant-garde, avec la diff\u00e9rence que la plus grande prol\u00e9tarisation des dalits tendait \u00e0 rendre leurs luttes plus r\u00e9volutionnaires. Les jati \u00ab\u00a0paysannes\u00a0\u00bb \u00e9taient aussi exploit\u00e9es, avaient donc aussi un int\u00e9r\u00eat \u00e0 se r\u00e9volter; mais leur relatif privil\u00e8ge m\u00eame en temps qu’exploit\u00e9s et la facilit\u00e9 pour leurs leaders de gagner une part de pouvoir influait sur leur attitude. \u00ab\u00a0La r\u00e9volte de jati paysannes\u00a0\u00bb, la forme cruciale de lutte dans la p\u00e9riode d’avant la conqu\u00eate britannique, pouvait constituer une force puissante quand elle \u00e9tait dirig\u00e9e contre le pouvoir central ( comme lors de la r\u00e9volte de 1857 ou l’insurrection des paysans kunbi sous Shivaji) mais elle pouvait aussi mener simplement et directement \u00e0 l’\u00e9tablissement d’un nouveau niveau d’interm\u00e9diaires f\u00e9odaux ( c’est bien s\u00fbr ce qu’on peut aussi dire des r\u00e9voltes paysannes dans des soci\u00e9t\u00e9s comme la Chine). La r\u00e9volte dalit au contraire avait beaucoup plus de chance d’\u00eatre anti-syst\u00e9mique et peut-\u00eatre pour cette raison difficile \u00e0 distinguer comme facteur collectif dans la p\u00e9riode d’avant la conqu\u00eate britannique. <\/p>\n\n\n\n

    La lutte de caste comme la lutte de classe ne pouvait devenir r\u00e9volutionnaire que lorsqu’elle pouvait poser une alternative, proposer un syst\u00e8me plus avanc\u00e9 plut\u00f4t que de n’\u00eatre qu’une simple protestation n\u00e9gative ou une comp\u00e9tition pour plus de droits \u00e9conomiques et socio-culturels dans le cadre de l’exploitation. Mais pour qu’elle puisse le faire, cela d\u00e9pendait \u00e9videmment des possibilit\u00e9 offertes par la conjoncture historique. Dans la premi\u00e8re p\u00e9riode de transition quand le syst\u00e8me d’exploitation de caste \u00e9taient en train de se constituer, les limites du r\u00f4le anti-syst\u00e9mique de religions comme le bouddhisme et le ja\u00efnisme d\u00e9coulaient du fait qu’elles ne pouvaient pas \u00eatre li\u00e9es \u00e0 un syst\u00e8me historiquement plus productif ( La sangha bouddhiste, comme beaucoup de commentateurs l’ont not\u00e9, pr\u00e9sentait des traits \u00e9galitaires et collectifs venant de la p\u00e9riode tribale, mais uniquement comme un refuge hors du monde ; le bouddhisme tendait \u00e9galement \u00e0 \u00eatre li\u00e9 avec les royaumes les plus ouverts et mercantiles de la p\u00e9riode). Durant la p\u00e9riode de la synth\u00e8se m\u00e9di\u00e9vale apr\u00e8s la d\u00e9faite de ces religions h\u00e9t\u00e9rodoxes seule une r\u00e9bellion n\u00e9gative semble avoir \u00e9t\u00e9 possible, ainsi les cultes bhaktis qui incarnaient les aspirations \u00e0 l’\u00e9galit\u00e9 mais acceptaient le cadre hindou pour les interactions sociales en ce bas monde. <\/p>\n\n\n\n

    Ce n’est qu’\u00e0 partir de la domination britannique et l’essor de la soci\u00e9t\u00e9 industrielle capitaliste qu’une soci\u00e9t\u00e9 plus \u00e9galitaire et plus productive devint une possibilit\u00e9 historique et fut reconnue comme telle dans les id\u00e9ologies de la d\u00e9mocratie radicale et du socialisme. Cette p\u00e9riode fut cette des luttes de la nouvelle classe ouvri\u00e8re, de nouvelle de luttes paysannes mais aussi celle d’un nouvelle lutte anti-caste men\u00e9e par le mouvement de lib\u00e9ration dalit. <\/p>\n\n\n\n

    <\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

    Illustration : peinture de Samir Mondal Figure incontournable, jusqu’\u00e0 son r\u00e9cent d\u00e9c\u00e8s, tant de la recherche acad\u00e9mique que de la critique sociale en Inde, Gail Omvedt s’est essay\u00e9e \u00e0 de nombreuses reprises \u00e0 analyser d’un point de vue marxiste l’apparition et le d\u00e9veloppement des castes. Afin de, modestement, lui rendre hommage, nous pr\u00e9sentons ici la… Lire la suite →<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":2,"featured_media":133,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":[],"categories":[20],"tags":[],"post_mailing_queue_ids":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/editionsasymetrie.org\/casteetclasse\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/132"}],"collection":[{"href":"https:\/\/editionsasymetrie.org\/casteetclasse\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/editionsasymetrie.org\/casteetclasse\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/editionsasymetrie.org\/casteetclasse\/wp-json\/wp\/v2\/users\/2"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/editionsasymetrie.org\/casteetclasse\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=132"}],"version-history":[{"count":34,"href":"https:\/\/editionsasymetrie.org\/casteetclasse\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/132\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":350,"href":"https:\/\/editionsasymetrie.org\/casteetclasse\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/132\/revisions\/350"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/editionsasymetrie.org\/casteetclasse\/wp-json\/wp\/v2\/media\/133"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/editionsasymetrie.org\/casteetclasse\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=132"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/editionsasymetrie.org\/casteetclasse\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=132"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/editionsasymetrie.org\/casteetclasse\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=132"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}

    N\u00e9anmoins l’essor de \u00c9tats Magadha-Mauryas a \u00e9t\u00e9 qualifi\u00e9 par Ambedkar de \u00ab\u00a0r\u00e9volution bouddhiste\u00a0\u00bb, puisqu’ils auraient transcend\u00e9 le particularisme tribal v\u00e9dique et ni\u00e9 l’inf\u00e9riorit\u00e9 de caste et de genre; et du moins il est s\u00fbr qu’ils inaugurent une longue p\u00e9riode de lutte pour la domination. Comme Romila Thapar le souligne la zone Magadha-Maurya \u00e9tait consid\u00e9r\u00e9e comme un territoire anti-brahmane, tandis que la litt\u00e9rature bouddhiste pr\u00e9coce t\u00e9moigne d’in\u00e9galit\u00e9s non pas en termes de varna ou de jati mais plut\u00f4t en termes de classes avec des groupes comme les gahapati<\/a> et les daskammakara<\/a>. L’\u00c9tat maurya avait un large spectre d’intervention avec des terres d’\u00c9tat et des fabriques. Il n’y a pas de preuves de l’existence d’un syst\u00e8me jajmani sur une longue p\u00e9riode, avec plut\u00f4t la domination de guildes. De plus, m\u00eame quand nous voyons des signes de consolidation de la caste en Inde du nord, l’\u00e8re Satavahana dans le Deccan nous indique une soci\u00e9t\u00e9 bien plus, ouverte, flexible et gouvern\u00e9 par la caste. <\/p>\n\n\n\n