{"id":263,"date":"2018-12-30T11:46:01","date_gmt":"2018-12-30T10:46:01","guid":{"rendered":"https:\/\/editionsasymetrie.org\/autogestion\/?p=263"},"modified":"2018-12-30T11:50:26","modified_gmt":"2018-12-30T10:50:26","slug":"la-question-des-racines-pre-coloniales-de-lautogestion-a-propos-de-lasabiyya","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/editionsasymetrie.org\/autogestion\/la-question-des-racines-pre-coloniales-de-lautogestion-a-propos-de-lasabiyya\/","title":{"rendered":"La question des \u00ab\u00a0racines pr\u00e9-coloniales de l\u2019autogestion\u00a0\u00bb : A propos de l\u2019asabiyya"},"content":{"rendered":"

Il est en quelque sorte paradoxal que Raptis utilise le concept d\u2019’asabiyya<\/em> ( tel qu\u2019il est th\u00e9oris\u00e9 par Yves Lacoste) pour parler de l\u2019autogestion alors que cette notion forg\u00e9e par Ibn Khald\u00fbn est utilis\u00e9e de fa\u00e7on r\u00e9currente par les chercheurs pour analyser la constitution de certains pouvoir post-coloniaux dans le Maghreb et le Machreq.
\nLe terme fait d\u2019ores et d\u00e9j\u00e0 l\u2019objet d\u2019un grand nombre de d\u00e9finitions que recensait Olivier Carr\u00e9 : \u00ab\u00a0cette fameuse ‘asabiyya<\/em> que l\u2019on traduit par \u00ab esprit de corps \u00bb (Slane) , \u00ab esprit de clan \u00bb (Monteil) , \u00ab solidarit\u00e9 agnatique \u00bb (Nassar) , group feeling, irrational solidarity (E. I. J. Rosenthal), Gemeinsinn, \u00abconscience nationale\u00bb, \u00abpatriotisme\u00bb, \u00abesprit de parti \u00bb, etc\u00a0\u00bb ( in \u00ab\u00a0A propos de la sociologie politique d’Ibn Khald\u00fbn\u00a0\u00bb).
\nLe plus r\u00e9cent traducteur d\u2019Ibn Khald\u00fbn en fran\u00e7ais, Abdessalam Cheddadi, rappelait dans un entretien \u00e0 la revue Esprit : \u00ab\u00a0 Les malentendus qui se sont form\u00e9s \u00e0 propos du concept de \u2018asabiyya<\/em> ont pour origine le fait qu\u2019on l\u2019isole des autres concepts fondamentaux comme ceux de mulk<\/em> (pouvoir), de \u2018umr\u00e2n<\/em> (civilisation) et, surtout, des rapports entre \u2018umr\u00e2n hadar\u00ee<\/em> (civilisation urbaine) et \u2018umr\u00e2n badaw\u00ee<\/em> (civilisation rurale). Traduit le plus souvent par \u00ab esprit de clan \u00bb, comme chez Vincent Monteil, avec l\u2019id\u00e9e qu\u2019il concerne essentiellement les soci\u00e9t\u00e9s \u00ab b\u00e9douines \u00bb ou \u00ab nomades \u00bb, il a fini par cristalliser un certain nombre de connotations n\u00e9gatives. En fait, le concept de \u2018asabiyya<\/em> est comme le pendant de celui de mulk<\/em> (pouvoir) et, \u00e0 ce titre, il doit \u00eatre compris d\u2019abord \u00e0 un niveau g\u00e9n\u00e9ral. Face au mulk<\/em>, qui comme on vient de le voir, signifie dans toute sa g\u00e9n\u00e9ralit\u00e9, la contrainte par la force et la domination afin de r\u00e9aliser un ordre politique, le concept de \u2018asabiyya<\/em> d\u00e9signe la force sociale sans laquelle le mulk<\/em> ne peut voir le jour. En d\u2019autres termes, la \u2018asabiyya<\/em>, pour Ibn Khald\u00fbn, est la condition sine qua non de l\u2019existence du mulk<\/em>. Ainsi compris, il peut \u00eatre traduit de deux fa\u00e7ons : soit par \u00ab solidarit\u00e9 \u00bb, \u00ab esprit de corps \u00bb et, pourquoi pas dans certaines situations pr\u00e9cises, \u00ab esprit de clan \u00bb. C\u2019est en quelque sorte la manifestation ext\u00e9rieure, subjective de la \u2018asabiyya<\/em>. Soit par \u00ab force sociale \u00bb en g\u00e9n\u00e9ral, ou dans certaines situations particuli\u00e8res \u00ab force clanique \u00bb, \u00ab force tribale \u00bb, \u00ab force communautaire ou religieuse \u00bb, etc. C\u2019est l\u2019aspect objectif de la \u2018asabiyya<\/em>, qui est un facteur d\u00e9terminant dans la formation de tout pouvoir de quelque nature qu\u2019il soit.\u00a0\u00bb
\nEt si l\u2019\u2018asabiyya<\/em> est indissociable de la notion de pouvoir (et plus sp\u00e9cifiquement chez Ibn Khald\u00fbn d\u2019un mod\u00e8le cyclique de changement social), elle l\u2019est \u00e9galement de l\u2019id\u00e9ologie, comme le rappelle Lilia Ben Salem : \u00ab\u00a0Une\u00a0\u2018asabiyya<\/em> suffisamment forte pour assurer un pouvoir stable ne peut se maintenir que gr\u00e2ce \u00e0 une solide daw\u00e0<\/em>, c\u2019est \u00e0 dire une solide propagande politico-religieuse. Il y a dans la pens\u00e9e Khaldounienne une relation dialectique tr\u00e8s \u00e9troite entre les notions d\u2019\u2018asabiyya<\/em> et de daw\u00e0<\/em> : aucune propagande politique ou religieuse ne peut avoir d\u2019effet si elle ne s\u2019adresse pas \u00e0 un groupe anim\u00e9 d\u2019une forte asabiyya<\/em> et aucune asabiyya<\/em> ne peut durer si sa force n\u2019est pas soutenue par une daw\u00e0<\/em>.\u00a0\u00bb ( \u00ab\u00a0La notion de pouvoir dans l\u2019oeuvre d\u2019Ibn Khald\u00fbn)<\/p>\n

L\u2019\u2018asabiyya<\/em> ne suppose pas non plus la pr\u00e9valence absolue des liens du sang comme le note Sinisa Malesevic :\u00a0\u00ab\u00a0Pour Ibn Khald\u00fbn, l\u2019asabiyya<\/em> renvoie \u00e0 une capacit\u00e9 de formation d\u2019une volont\u00e9 collective et \u00e0 un engagement sur la dur\u00e9e qui ne d\u00e9coulent pas n\u00e9cessairement de liens familiaux mais comprend aussi des liens d\u2019attachement qui ressemblent aux liens du sang.\u00a0\u00bb (\u00ab\u00a0Where does Group Solidarity come from ?\u00a0\u00bb)
\nOlivier Roy pr\u00e9cisant dans le m\u00eame sens la d\u00e9finition de l\u2019\u2018asabiyya<\/em> ( \u00ab\u00a0Nous d\u00e9finissons la\u00a0\u2018asabiyya<\/em> au sens strict comme tout groupe de solidarit\u00e9 fond\u00e9 sur des relations personnelles – g\u00e9n\u00e9alogiques, matrimoniales, client\u00e9listes ou d\u2019all\u00e9geance- et dont la finalit\u00e9 est pr\u00e9cis\u00e9ment cette solidarit\u00e9 et non la mise en oeuvre d\u2019un objectif justifiant la cr\u00e9ation du groupe.\u00a0\u00bb) fait bien ressortir la validit\u00e9 du concept pour l\u2019analyse des soci\u00e9t\u00e9s moyen-orientales :\u00a0\u00ab\u00a0 Le concept de\u2018asabiyya<\/em>, ou \u201c groupe de solidarit\u00e9 \u201d, se rencontre au d\u00e9but et \u00e0 la fin de la r\u00e9flexion politique sur le monde musulman : concept forg\u00e9 par l\u2019inventeur de la sociologie politique dans le monde arabe classique (Ibn Khald\u00fbn : le premier politologue… et le dernier, dont on retient un concept qui est celui de l\u2019impossibilit\u00e9 de l\u2019\u00e9mergence du politique…). D\u00e9but car, au d\u00e9but de l\u2019anthropologie traditionnelle sur le monde musulman, est le groupe de solidarit\u00e9 (village, parent\u00e8le, clan, tribu…), et fin, car derri\u00e8re l\u2019\u00e9chec suppos\u00e9 de l\u2019Etat, on retrouve le groupe de solidarit\u00e9, comme s\u2019il y avait une sorte de destin de l\u2019\u00e9chec du passage au politique. Pourtant les relations entre Etat et groupes de solidarit\u00e9 sont sans doute moins antagoniques qu\u2019il n\u2019y para\u00eet. Notre analyse est que les groupes de solidarit\u00e9 (\u2018asabiyya<\/em>) ne sont pas l\u2019expression de la permanence d\u2019une soci\u00e9t\u00e9 traditionnelle dans un Etat moderne, mais une recomposition de r\u00e9seaux d\u2019all\u00e9geances dans un espace politique et territorial d\u00e9finitivement modifi\u00e9 par le fait de l\u2019Etat. Ce qui se maintient, ce ne sont pas des objets mais un type de relation au politique.\u00a0\u00bb (in \u00ab\u00a0Groupes de solidarit\u00e9 au Moyen Orient et en Asie Centrale. \u00c9tats, territoires et r\u00e9seaux\u00a0\u00bb)
\nL\u2019\u2018asabiyya<\/em> est en effet une notion centrale dans l\u2019analyse des pouvoirs syriens et irakiens, o\u00f9 des groupes issus de minorit\u00e9 ethnique ou religieuse ( les alaouites en Syrie, les sunnites en Irak) ont pu s\u2019approprier le pouvoir gr\u00e2ce justement \u00e0 la solidarit\u00e9 sans faille r\u00e9gnant dans leurs rangs et le d\u00e9tournement des id\u00e9ologies nationalistes et socialistes :\u00a0\u00ab\u00a0 (..) la minorit\u00e9 alaouite en Syrie, comme la sunnite en Irak, va utiliser le r\u00e9pertoire de l\u2019arabit\u00e9 et l\u2019appareil du parti Baath et de l\u2019\u00c9tat pour l\u00e9gitimer sa domination et la faire passer pour normale puisque tous les particularismes (confessionnel, communautaire, linguistique, ethnique) se diluent dans l\u2019arabit\u00e9. Dans les deux cas, \u00ab la force de la minorit\u00e9 confessionnelle ayant captur\u00e9 l\u2019appareil d\u2019\u00c9tat et son arm\u00e9e est de s\u2019abriter derri\u00e8re une id\u00e9ologie de rassemblement et de cr\u00e9ation d\u2019un homme nouveau : l\u2019homme arabe d\u00e9confessionnalis\u00e9. L\u2019enjeu est de conserver sa propre coh\u00e9sion confessionnelle tout en oeuvrant \u00e0 ce que les autres confessions perdent leur propre coh\u00e9sion par le biais d\u2019une id\u00e9ologie de construction nationale modernisatrice, laquelle passe par le renoncement de chaque Arabe \u00e0 sa diff\u00e9rence, condition sine qua non de l\u2019unit\u00e9 et de l\u2019\u00e9galit\u00e9 de tous dans la soci\u00e9t\u00e9 civile \u00bb ( Ren\u00e9 Otayek \u00ab\u00a0Pluralisme culturel et r\u00e9gime(s) politique(s). Un essai de comparaison Afrique\/monde arabe\u00a0\u00bb) Toutefois, selon le m\u00eame auteur la stabilisation du pouvoir passe plus prosa\u00efquement par \u00ab\u00a0la passation de compromis entre l\u2019\u2018asabiyya<\/em> ou l\u2019ethnie dominante et les asabiyyat<\/em> ou les ethnies domin\u00e9es. Ces compromis n\u2019entament en rien l\u2019h\u00e9g\u00e9monie politique du groupe dominant, qui reste enti\u00e8re, mais ils lui permettent de contr\u00f4ler l\u2019expression des particularismes culturels, d\u2019en r\u00e9duire la charge dissonante potentielle et, in fine, de cr\u00e9er du consensus, ou une apparence de consensus sur la l\u00e9gitimit\u00e9 de sa domination.\u00a0\u00bb Ainsi en Syrie la r\u00e9forme agraire fut, selon Francis Balanche un moyen pour le pouvoir de se cr\u00e9er \u00ab\u00a0une base sociale\u00a0\u00bb et de garantir l\u2019unit\u00e9 des divers asabiyyat<\/em> autour de l\u2019\u2018asabiyya<\/em> centrale. Comme le r\u00e9sume Philippe Droz Vincent : \u00ab\u00a0la\u00a0\u2018asabiyya<\/em> acquiert une force sans commune mesure \u00e0 partir du moment o\u00f9 elle parvient \u00e0 prendre le contr\u00f4le de l\u2019appareil d\u2019\u00c9tat et m\u00e8ne des politiques publiques permettant son ancrage social.\u00a0\u00bb m\u00eame si il relativise l\u2019aspect monolithique de ce pouvoir \u00ab\u00a0les asabiyyat<\/em> ou les familles r\u00e9gnantes ne sauraient tenir lieu de facteur explicatif univoque, car elles sont profond\u00e9ment instables et travers\u00e9es de multiples rivalit\u00e9s segmentaires. Seul celui qui stabilise ce complexe de rivalit\u00e9s (\u2026) ou celui qui recr\u00e9e autour de lui le potentiel de tradition invent\u00e9e, qui est au fondement de ces groupes, peut parvenir \u00e0 b\u00e9n\u00e9ficier de la force de la \u2018asabiyya<\/em>.\u00a0\u00bb (in \u00ab\u00a0Quel avenir pour l\u2019autoritarisme dans le monde arabe ?\u00a0\u00bb)
\nSur le cas sp\u00e9cifique de la Syrie ce sont bien \u00e9videmment les analyses de Michel Seurat dans son livre Syrie, l\u2019Etat de barbarie<\/em> et son long article \u00ab\u00a0Le quartier de B\u00e2b Tebb\u00e2n\u00e9 \u00e0 Tripoli (Liban) : \u00e9tude d\u2019une \u2018asabiyya<\/em> urbaine\u00a0\u00bb qui font autorit\u00e9. Seurat fait de l\u2019\u2018asabiyya<\/em> la cl\u00e9 de lecture centrale de la r\u00e9alit\u00e9 du pays car elle se situe \u00ab\u00a0\u00e0 l\u2019intersection de plusieurs lignes de clivage soci\u00e9tal.\u00a0\u00bb qu\u2019il s\u2019agisse du quartier, de la confession, du rite, du client\u00e9lisme, de la parent\u00e9 et du politique. \u00ab\u00a0L\u2019\u00ab Etat moderne \u00bb au Machreq, quand il existe r\u00e9ellement et non pas seulement comme une id\u00e9e, est une \u2018asabiyya<\/em> qui a r\u00e9ussi.A Tripoli comme ailleurs, les \u00ab id\u00e9ologies import\u00e9es \u00bb n\u2019ont pas r\u00e9sist\u00e9 \u00e0 l\u2019\u00ab esprit de corps \u00bb, les partis \u00e0 la \u2018asabiyya<\/em>, consid\u00e9r\u00e9e comme une forme pr\u00e9-politique de regroupement. Dans ce syst\u00e8me khaldounien, nulle place n\u2019est envisag\u00e9e pour un cadre constitutionnel qui rendrait possible sinon ordonnerait les rapports entre les acteurs. C\u2019est la logique du tout ou rien qui pr\u00e9domine, et l\u2019espace politique dispara\u00eet derri\u00e8re le militaire, chaque \u2018asabiyya<\/em> reconstruisant dans ses fantasmes un monde fait d\u2019unit\u00e9 et d\u2019harmonie.\u00a0\u00bb ( in \u00ab\u00a0Le quartier de B\u00e2b Tebb\u00e2n\u00e9 \u00e0 Tripoli (Liban) : \u00e9tude d\u2019une \u2018asabiyya<\/em> urbaine\u00a0\u00bb)<\/p>\n

On voit donc que si le concept de asabiyya est probablement tr\u00e8s utile pour comprendre la constitution mais aussi la d\u00e9litement des pouvoirs postcoloniaux, il n\u2019est que de peu d\u2019utilit\u00e9 pour comprendre l\u2019exp\u00e9rience autogestionnaire alg\u00e9rienne. Car si, comme nous le verrons, selon certains auteurs les traditions paysannes ou tribales ont probablement jou\u00e9 un r\u00f4le, la plupart du temps n\u00e9gatif, dans le secteur autog\u00e9r\u00e9 on est loin de \u00ab\u00a0l\u2019esprit de corps\u00a0\u00bb qui a permis \u00e0 certaines dictatures socialisantes de se maintenir pendant plusieurs d\u00e9cennies. On notera d’ailleurs pour finir, <\/em>que le terme\u2018asabiyya<\/em>\u00a0 n’est, \u00e0 notre connaissance, jamais utilis\u00e9 pour d\u00e9finir le pouvoir alg\u00e9rien, objet pourtant de tant d’analyse \u00ab\u00a0kremliologiques\u00a0\u00bb et \u00ab\u00a0clanologiques\u00a0\u00bb…<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Il est en quelque sorte paradoxal que Raptis utilise le concept d\u2019’asabiyya ( tel qu\u2019il est th\u00e9oris\u00e9 par Yves Lacoste) pour parler de l\u2019autogestion alors que cette notion forg\u00e9e par Ibn Khald\u00fbn est utilis\u00e9e de fa\u00e7on r\u00e9currente par les chercheurs pour analyser la constitution de certains pouvoir post-coloniaux dans le Maghreb et le Machreq. Le … <\/p>\n

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